Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Возможно, из-за такого отношения к природе в христианстве значительное место занимает идея чуда. Как обладающий божественным даром, человек получил право тоже смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к: природе стал относиться как чуть ли не к своему творению.

В учении Мухаммеда те же исходные догматы сотворении мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения: пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как учение, направленное против местного язычества, не противостоял в такой степени античности, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и, наоборот, он пользовался ее идеями при разработке догматики, в нем усилился смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.

«И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть дней»,— учит Коран (50:37). «Поистине, Аллах — дающий путь зерну и косточке; изводит живое из мертвого ш выводит мертвое из живого» (6:95). «Он — тот, который устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (6:97). «Он — тот, который низвел с неба воду, и Мы произвели благодаря ей рост всякой вещи; Мы вывели из нее зелень, из которой выведем зерна, сидящие в ряд; и из пальмы, из ее завязей, бывают гроздья... выводим и сады из винограда, и маслину, и гранаты» (6:99). И в других аятах читаем то же самое (7:52; 16:10—15; 21:31—34; 24:43—44 и др.).

Нигде в Коране, нет четких указаний на творение мира из «ничего». В суре «Марйам», правда, говорится о сотворении человека из ничего: «Я ведь сотворил тебя раньше, а был ты ничем (лам яку шейан)» (19:10, 68). Но это «ничто», как показывают другие стихи, означает не абсолютное ничто, а нечто, что до акта сотворения еще не являлось тем, чем стало потом. Так, в случае с сотворением человека, «ничто» означает то первовещество, из которого он создан,— «прах» (3:52; 18:35; 22:5; 30:19), «глина» (6:2; 7:11; 17:63; 23:12; 32:6; 37:11 и др.). Затем к ним присоединяются «капля» (18:35), «сгусток крови», «кусок мяса». «А потом, когда вы — уже люди, вы распространяетесь» (30:19), т. е. сначала существует лишь вещество, но оно еще не человек, по сравнению с конечным результатом оно ничто, а когда становится чем-то, определенной вещью (шейан), человеком, то в дальнейшем тот порождает уже себя сам.

В приведенных аятах проступает еще одно важное измерение, характеризующее сознание мусульманина. Аллах, хотя и заявляет о себе как о всемогущем Творце, способном создать любую вещь по собственному произволу, лишь сказав «Будь!», на деле выступает вовсе не капризным владыкой или чудотворцем. Он не совершает ничего «противоестественного», его творение служит разумной логике. Чудо — это сам мир, его создание и существование, свидетельствующее о могуществе Творца. Но создав все разумно, он предстает и как Мудрый. Создавая землю, жизнь, человека, «Он выводит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а солнце и луну расчислением. Это — установление великого, Мудрого» (6:96). «Он закрывает ночью день, который непрестанно за ней движется...» (7:52). «Он сказал: ,,Господь наш тот, кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути“» (20:52). Поэтому не случайно и мутазилиты, и исмаилиты, и представители других религиозных течений вводили идею божественного всемогущества в рамки концепции закономерности природы, естественной необходимости. Из текста Корана вытекает признание некоей существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый внешний мир. В наиболее развитых теологических учениях Аллах больше всего напоминает вечность, на фоне которой протекают мировые процессы. В такой картине мира, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности, нет места произволу, чуду. И хотя позже идея чуда получает признание и в исламе, в Коране она все же отвергается достаточно категорически.

В Коране, как и в христианском вероучении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека: «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства жизни» (7:9); «Он — тот, который низводит с небес воду: для вас от нее питье... Он выращивает ею для вас посевы, маслины, пальму, лозу, все плоды... И подчинил он вам ночь и день, солнце и луну; и звезды подчинены Его велением...» (16:10— 12 и далее, см. также 10:82; 83; 20:55, 56; 22:64; 23:19—22; 26:132—134 и др.). И тем не менее эта созданная как будто для человека и подогнанная к нему природа неподвластна человеку. Он ею пользуется, сознавая щедрость и мудрость Аллаха: «В этом — знамение для людей размышляющих!» (16:11). С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как сам по себе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе. В обращении с дарами Бога обязательны сдержанность, умеренность: «Вкушайте плоды их, когда они дадут плод, и давайте должное во время жатвы, но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142); «Не производите расстройства на земле после устроения ее» (7:54). Такого рода наказов в Коране много.

Идеология ислама — умеренность, сознание целостности с Богом и природой. Пребывая в мире, человек должен сознавать, что пребывание это временное, что вечность .есть возврат в мир как целое, в Бога или к Богу. И как разумное существо, он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — на природу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с Богом, космосом, не на жизнь как утверждение природопознающих способностей, а на жизнь как осознание ее оконечности, бренности.

Открещивавшееся от языческой античности, но все же питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет делать потом ислам. Представший в облике Христа, Бог делал принцип творения человечески более понятным. Близкий к земному образ Иисуса многие метафизические вопросы переводил из области непредставимой абстракции в область представимой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына.

А в исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха. антропоморфными качествами. Хотя в Коране при описании его сущности использованы характеристики, взятые из человеческого лексикона: «великий», «мудрый», «знающий», «слышащий» и пр., мутазилиты, исмаилиты, суфии настаивали на необходимости отказаться от подобного понимания Аллаха, поскольку эти качества присущи человеку, а не Творцу. Признание их за Богом низводит Его до положения творений, лишает Его божественности. Русский исследователь исламской философии С. И. Уманец передает свидетельство автора трактата «Китаб ат-тарифат» Абдаллы ибн Маймуна: «Секта исмаилитов утверждает, что Бог не находится ни в состоянии бытия, ни в состоянии небытия, что он ни премудрый, ни лишенный премудрости, ни могущественный, ни лишенный могущества, ибо, по учению секты, ни одного атрибута нельзя присоединить к Богу, так как он сам есть творец всего сущего, всех вещей и всех атрибутов»[188].

Но такой абсолютно единый Бог, лишенный всяких антропоморфных качеств, неизобразим и невообразим для обычного сознания. Вообразимы только творения его: вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. На самом же акте творения (поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером) сознание верующего не фиксировалось, а поскольку ислам явился скорее нравственной и политической доктриной, космогонические идеи отошли в нем на задний план. Ось «Бог—природа» составилась из двух половин: Бог—человек и человек—природа, причем последняя, хотя и более низкое по сравнению с человеком творение, также есть воплощение божественного разума; в мельчайших своих элементах она помечена знаками его величия, узрев которые человек отчасти поймет Аллаха. Но именно божественность природы делала ее неподвластной произволу человека— он может лишь созерцать ее и, не нарушая гармонии, пользоваться ее благами.

Невозможность отождествить творение природы с работок мастера, принижения божественного акта делала природу равновеликой Богу.

Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная картина мира представлена в фалсафа. Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли: «Бытие есть, небытия же нет». Они даже не обсуждают специально сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, постоянным и неизменным связям — данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту идеальность. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это — обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Фаласифа (философы), которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения — возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т. е. изменения и изменяющегося, особенно того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством... определяющим изменение. А это и есть время,, которое является количеством движения»[189].