Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Намеченные контуры анализа буддийского учения позволяют сделать вывод о том, что в эволюции индобуддийской мысли можно усматривать два различных подхода к пониманию отношения «мир—человек», а именно чувственного и рационального, хотя последний и выражен в учении Нагарджуны в мистифицированном виде. Попытки акцентирования одного из них или соотнесения и стали основой для всех последующих теоретических коллизий— школы йогачара и буддийской логики, а также для углубления философской проблематики и наращивания философской содержательности текстов. Кроме того, концепция шуньяты, логически обосновавшая некое абсолютное «единое», подвела теоретический фундамент под процесс превращения буддизма в собственно религию со своей собственной теологией.

ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Е. А. Фролова Человек—мир—бог в средневековой исламской культуре

На материале арабо-исламской философии рассмотрим некоторые элементы философского знания, существенные для складывания картины мира, места в ней человека, для формирования гносеологических установок в его практической и духовной деятельности, его отношения к природе.

В отличие от китайской или индийской философии, арабоисламская была не в такой степени оригинальной. Она была чрезвычайно близка к философской мысли античности (не случайно ряд исследователей называет ее восточным перипатетизмом), и потому в ней много общего с мыслью европейской. И все же их сопоставление обнаруживает своеобразие философии на мусульманском Востоке.

Со времени утверждения ислама доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства, целостности — единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т. д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства. Но в античности она не была преобладающей, а в христианстве выявила свою структурную сложность, утратив тем самым видимую чистоту, за что, кстати говоря, порицалась исламскими религиозными учеными (‘уляма’). Это значит, что понятная для средневековья нерасчлененность, или, вернее, недостаточно осознанная, концептуализированная расчлененность, важных для аналитического ума контрарностей, таких, как объект—субъект, знание—вера, наука—религия, наука—нравственность, человек—природа, опыт—умозрение и т. д., к тому же еще и консервировалась идеологическими установками. И эти идейные схемы создавали некоторую мировоззренческую ориентацию, сказавшуюся на развитии здесь научного знания, его характера. Попытаемся обрисовать суть этой ориентации через концепцию взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека, человека и природы, поскольку, думается, оно образует связь основных мировоззренческих сил, определяющих стиль, направление научной мысли.

Обнаруживается два основных подхода к объяснению этих взаимоотношений и, таким образом, к пониманию сути науки. Первый был представлен философией детерминизма, исходящей из идеи закономерности развития мира и познания его разумом. Бог в ней если и присутствовал, то только в качестве очень отдаленной (хотя и необходимой) метафизической причины, отправной точки. Эта концепция составляет, в частности, содержание философии исмаилизма.

Бог, согласно Абу Якубу ас-Сиджистани, является абстрактным единством, не обладающим никакими атрибутами. О нем нельзя ничего сказать, нельзя определить, что он такое. Насир Хосров в «Лике веры», полемизируя с захиритами[182], писал: «Тогда я скажу ему: ,,Ты в мусульманстве чему поклоняешься", чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу". Тогда я скажу ему: „Ты видел этого Бога, которому поклоняешься?", чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и качеств". Затем я скажу ему: „Существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Со слов посланника..." Я скажу ему: „Ты видел этого посланца, который пришел?", поневоле он скажет: „Не видел". Тогда я скажу ему: „Как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника— мир ему". Тогда я скажу: „Эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике... согласны между собой в религии или спорят?" Он не может сказать, что все эти люди согласны между собой, ведь меж людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: „Как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?"»[183].

Описываемый таким образом Бог, хотя и называется в философии исмаилизма Творцом, тем не менее не является подлинно творческим, т. е. активным, началом. Таковыми выступают Мировой разум и Мировая душа. Они первое и последнее творение Бога. Поэтому подлунный мир, порожденный уже ими, не зависит от Бога. Все, что происходит здесь, происходит в соответствии с душой вещей, их натурой, которая определяет свойства каждой вещи и не позволяет ей выходить за положенные пределы. О Боге нельзя сказать, что он «создал минералы, растения, животных. Всякий, кто так говорит, хуже христианина и иудея, он гебр, а не мусульманин»[184]. «Невежественные люди,— писал Насир Хосров,— считают, что действие этих элементов исходит от Всевышнего Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает воду и землю в пшеницу и держит в земле деревья, а от самих этих вещей не исходит никакого действия... Мы говорим, что это порочная вера... ибо если бы это было так и в вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать водой... но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой дом, не несет ответственности, ибо дом тот как бы сжег сам Бог»[185].

Второй подход был представлен другими религиозными доктринами, по которым выделяется Бог как основная причина всего сущего. Первый подход нацеливал человека на познание, второй, исключавший познаваемость Бога, примирял с ущербностью человека, но требовал от него: не знаешь — поступи в соответствии с вероучением и требованиями религиозной морали. Связанный с веровательно-поведенческой позицией, этот подход оставался вне собственно науки, основное развитие которой шло в русле рационализма.

Но такое различие позиций выражает только один срез проблемы. Другой ее срез состоит в определенной общности обеих позиций, демонстрирующих ментальность культуры, доминирующую в ней идею места и роли человека в мире.

Согласно утверждаемой в сознании мусульманина религиозной доктрине, все происходящее — результат Божьей воли. «Он творит все, что пожелает, ведь Аллах над всякой вещью властен» (5:20)[186]. «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59, а также 6:72, 7:52 и др.). Цель человеческой жизни — уразуметь величие Бога и собственное ничтожество, вручить себя Аллаху. Через Бога человек мог созерцать и величие гмира и даже исповедовать идею своей приобщенности к божественному. Но пределом стремлений была не природа, не к ней обращен взор.

В христианстве же, думается, аристотелевский взгляд, согласно которому природа самодельна и самозаконна, сменяется воззрением на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек больше не является органической частью космоса, он вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней. В Коране не найти стихов, подобных следующему: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его»[187].

Возможно, из-за такого отношения к природе в христианстве значительное место занимает идея чуда. Как обладающий божественным даром, человек получил право тоже смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к: природе стал относиться как чуть ли не к своему творению.

В учении Мухаммеда те же исходные догматы сотворении мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения: пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как учение, направленное против местного язычества, не противостоял в такой степени античности, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и, наоборот, он пользовался ее идеями при разработке догматики, в нем усилился смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.