Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Человек в индийской религиозно-философской культуре — психофизическая сущность, соединение природного и внеприродного, вечного, и конечного духа и тела. «Новое» рождение не есть повторение индивида со всеми его предшествующими качествами: происходит перегруппировка компонентов для постепенного продвижения к духовному совершенству. По закону кармы человек — одновременно и творец и творимое, субъект и объект действия — объект действия своих же прошлых деяний и субъект творения следующего состояния. С трансцендентной точки зрения его жизнесуществование во всем разнообразии деятельности (хозяйственной, познавательной, репродуктивной, игровой и пр.)—это непрекращающееся преобразование самого себя. Модификация Абсолюта через движение, самореализация духа, психофизического источника бытия составляет содержание и цель этого движения, которое может быть остановлено в мокше. Соответственно состояние «освобождения» — это тождество субъекта и объекта, творца и творимого, это отсутствие движения.

Неверифицируемость закона кармы делает его догматом веры. Индийский историк философии С. Н. Дасгупта писал: «Насколько я помню, попытка глубоко и всесторонне доказать правомерность положения о законе кармы в индийской философии никогда не предпринималась... Закон кармы привнес с собой много непроверенных положений, и никогда не проверялось, достоверны они или нет... Поэтому доктрина кармы — не предмет философского анализа, а положение веры... Теорию перерождений, теорию кармы и теорию мукти можно считать тремя наиболее важными догматами, принятие которых привело к тому, что индийская философия была поставлена на службу этике и религии»[141].

И все же, как и многие другие фундаментальные религиозно-философские доктрины, закон кармы амбивалентен, поскольку он — закон человеческих действий и его нельзя отделить от всего круга вопросов, связанных с осмыслением жизни человека. Многие важные вопросы нерешаемы без обращения к этому закону. Можно ли посредством действия выйти за пределы мира, в котором действие обязательно, т. е. можно ли действием преодолеть необходимость действия? До какой степени в самосозидающую, самостроительную деятельность человека вовлечен природный мир и способствует ли он (или, напротив, препятствует) деятельности человека? Обладает ли индивид определенным набором прав в качестве субъекта действия, нарушать которые никто не должен? Нужно ли стремиться к согласованной деятельности людей, и если да, то на каких основаниях? Какова мера автономности, самоопределения, ответственности и инициативы человека? Может ли он быть средством для достижения чьих-то целей? Число таких вопросов можно увеличить. Ясно, что проблема имеет много аспектов — от теоретико-познавательных до этико-социальных. Учение о карме можно использовать и для оправдания сложившейся социально-политической системы, и для теоретического обоснования ее неприятия. Опираясь на него, допустимо защищать сложившиеся типы жизнедеятельности и добиваться их отмены. Закон кармы будет укладываться в учения, ограничивающие человеческие возможности, и в учения, провозглашающие их расширение. Иначе говоря, решение фундаментальных вопросов философского и социологического порядка в индийской философии непременно вовлекает в круг анализируемых проблем и проблему человеческой деятельности.

В классических даршанах, особенно в веданте, санкхье, йоге и мимансе, этой проблеме уделяется большое внимание. Школы пользуются единым понятийным аппаратом, разработанным главным образом в веданте и мимансе. Действия классифицируются по разным признакам: ритуальные, неритуальные; обязательные, необязательные (т. е. совершаемые только ради блага деятеля); те, что «уже дали плоды», те, что «еще не дали плодов», те, «плоды которых проявят себя в последующих рождениях»; те, что проделываются телом (купания, ритуалы, слушание священных текстов и пр.),манасом (медитация), буддхи (утверждение истины), чувствами (восхваление бога); рассматриваются побуждения к действиям; последние квалифицируются соответственно трехгунной природе человеческого естества и пр.

Вместе с тем, поскольку не совпадают онтологические и гносеологические позиции классических даршан, немаловажные различия отмечаются в понимании многих аспектов человеческой деятельности. У каждой философской системы своя специфика, в каждой свое понимание соотношения мира и бога (если он признается), души и тела, свое представление о том, что есть мокша. Решения веданты, санкхьи и йоги заметно отличаются от решения мимансы: в этой системе под деятельностью понимается ведийский ритуал, исполнение которого дает особую силу, особую потенцию (апурву). Мима неаки не постулировали идеи божества, поскольку не считали, что действия направляются богами, и потому главенствующее место отводили ведам, безличным источникам всех знаний и предписаний для выполнения ритуала. В санкхье признается наличие двух вечных и независимых сущностей: Пуруши (чистого сознания, лишенного деятельного начала) и пракрити (наделенной неисчерпаемой энергией, но лишенной сознания). Воздействие Пуруши на пракрити приводит к возникновению мира путем модификации последней: свободный и вечный Пуруша соотносит себя с материальным началом, тогда как на онтологическом уровне индивидуальная душа — не деятель, а «свидетель действия», ибо чистое сознание не может быть деятельным по своей природе. Задача человека, т. е. индивидуальной души, наделенной телом, состоит в том, чтобы преодолеть «неразличение», ошибочное смешение «я» и «не-я».

И мимансаки и санкхьяики подвергались критике со стороны адвайтиста Шанкары (VIII—IX вв.), не принимавшего их теоретические построения. Сам он полагал весьма важной проблему человеческой деятельности и решал ее в контексте своего учения о трех уровнях бытия. Человек, согласно адвайте,— это уникальная психофизическая сущность (джива), и деятельность — ее отличительная характеристика (Брахма- сутра-бхашья 1.1.4). Она не может не действовать, но это действие считается таковым, если рассматривать его изнутри феноменального мира. С точки же зрения Высшей реальности, оно иллюзорно, как «иллюзорна» вся бытийность: оно не затрагивает Брахмана, который, по определению, есть [чистое] бытие, сознание и блаженство. Высшее бытие не «становящееся», а «существующее», но скрытое завесой майи.

Вовлеченность человека в мир через деятельность есть «связывание его узами кармы с феноменальным миром». Соответственно мокша для Шанкары — это «осенение», что нет ни действия как такового, ни мира множественности предметов и явлений, ни «самости, ни желания» — причин действий в феноменальном мире. Из-под власти закона кармы человек не может выйти до того самого мгновения, пока не поймет (в акте интуитивного прозрения), что он ошибался, приписывая бесконечному, ничем не ограниченному Брахману атрибуты конечной материи. Все преобразования с точки зрения Высшего бытия — та же самая «видимость», формулирует Шанкара основания своей теории причинности (виварта-вада), комплекс феноменального бытия ошибочно принимается за истинный, и истинное знание не является эмпирически верным представлением (Брахма-сутра-бхашья II, 1.8—9; 18—20; 26—29; Бхагавадгита-бхашья IV, 18 и др.).

Веданта оказала огромное влияние на всю философскую культуру Индии, и неоведантизм стал ведущим направлением философии в новое и новейшее время. Представление о Брахмане как о конечной реальности и Атмане как ее спи- ритуальном аспекте разделяли все мыслители неоведантистской ориентации. Ломки традиционного сознания не происходило, но одновременно с новой реальностью осмысливалась собственная история, в том числе и история философии.

Многие неоведантисты вначале находились под влиянием Шанкары, но позднее отказались от ряда его основоположений, в частности от его понимания онтологического статуса материи по сравнению с сознанием. На их взгляд, материя не должна противополагаться Абсолюту в его трансцендентном аспекте, поскольку в таком случае проводится жесткое разграничение мира материального и мира спиритуального и снимается ценность первого. Адвайтистское решение соотнесенности реального и явленного, действительного и мнимого воспринималось как ложное и «опасное» с точки зрения ориентации человеческого поведения. Так, Р. М. Рой (1772—1833) писал: «...молодые люди не станут более полезными: обществу, признав ведантистские доктрины, которые учат, что все видимые предметы в действительности не существуют и что раз отец, брат и т. д. не являются реально существующими, к ним, следовательно, нельзя испытывать настоящей привязанности; чем скорее мы освободимся от них и покинем мир, тем лучше»[142].

Во второй половине XIX в. выдвигаются идеи, элиминирующие онтологические обоснования шанкаровского решения проблемы человеческой деятельности. Не знание в его специфическом понимании, а деяния человека объявляет Свами Дайянанда Сарасвати (1823—1884) «средствами освобождения». Его учение опирается на веданту, но включает элементы реалистических школ санкхьи и вайшешики. Свами Дайянанда формулировал мысль о наличии трех вечных, безначальных, независимых, всегда наличествующих вместе сущностей (Бога, индивидуальных душ и материи) и трактовал видимый мир не как иллюзорный, не имеющий в себе оснований для своего бытия. Напротив, мир существует реально; более того, Бог сотворил его из материи (подобно тому как ремесленник делает вещь) «ради великой любви к людям»: «Творческая сила Бога находит свое полное выражение в творении универсума. Вкусить плоды действий индивидуальных душ — тоже цель его творения»[143]. Само понятие «деятельность» несет в его учении главную смысловую нагрузку: для Дайянанды «деятельность есть вечное свойство вечной дживы»[144] в противовес Шанкаровскому пониманию природы души человека как недеятельной с трансцендентной точки зрения: «Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов действия]... тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда в прошлом не был ни субъектом, ни вкусителем [плодов действий], я не являюсь таковым в настоящем и не буду таковым в будущем...» (Брахма-сутра-бхашья IV. 1.13).