Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Описанный выше праксеологический и нормативный аксиологический комплекс, отражающий принадлежность к традиционной общности, соответствующим образом определял установки единичного субъекта, его вйдение действительности. Здесь мы вправе говорить о формировании нормативно-аксиологического субъекта[131], соотносящего суждение о мире не с самим собой, а прежде всего с некоторым идеальным, образцовым -субъектом, представляющим коллективную видовую норму, видовой оптимум. В интересах коллективной общности нормативный субъект обязан был испытывать психологические переживания, «заданные» видовым сообществом. Говоря о том, что нечто является красивым, нравственным, хорошим, единичный субъект испытывал либо приписывал себе психические переживания, связанные с объектом оценки в той мере, в какой эти переживания должен был бы испытывать идеальный субъект, представляющий собой видовой оптимум как в эмоциональной, волеизъявляющей сфере, так и в сфере познавательных способностей[132]. Реальный субъект обязан был представлять видовой оптимум, и оценки, даваемые им, т. е. все «подлинные оценки», должны были иметь характер повелительного наклонения, нормативной посылки либо в скрытом виде содержать призыв к членам сообщества соответствовать идеальному субъекту.

Именно поэтому традиционная культура истолковывает различные индивидуальные качества, дифференцированные социальные роли как видовые, оптимальные, и, наоборот, в качестве индивидуальных она рассматривает все нормальные видовые качества человека как члена сообщества. Таким образом, «отвечая» на вопрос, что есть человек, традиционная культура рисует нам образ не интеллигибельной человеческой абстракции, наделенной формальными признаками либо личностной экзистенцией[133], а образ индивидуума, отмеченного определенными биологическими и социальными качествами, соотнесенного с различными этико-эстетическими требованиями. Например, «Бхагавадгита» как бы отвечает на данный вопрос так: «Человек — это Арджуна, смелый, справедливый герой, воин, бесстрастно выполняющий свой долг, верный бхакт (почитатель) истинного всемогущего бога».

Типология нормативного субъекта традиционного индийского общества в определенной мере выявляет гармонию между человеческим коллективом и средой обитания, центростремительными и центробежными силами внутри этого общества. Вместе с тем понятие такого субъекта нельзя полностью отождествить с понятием субъекта общины, представленной в самом широком социально-культурном контексте. Мы не можем этого сделать по той простой причине, что человеческое сообщество не в состоянии существовать только как сообщество нормы в виде человеческого термитника, в котором расписаны все роли и долженствования. История индийской культуры дает практически идеальный образец нормы, однако она предлагает также различные варианты нарушения и возврата к норме, отторжение и разрушение ее. Искусство здесь демонстрирует примеры художественного творчества, которое в интересах общей стабильности отвёчает на одни и те же вопросы и в котором процесс воплощения образа предстает в виде пунктуально выполняемого ритуала. Например, в классической индийской литературе образ любимой девушки (описание ее лица, волос, фигуры, характера, происхождения, поведения и т. п.) насчитывает около полусотни обязательных компонентов. (Аналогичные примеры строжайшего выполнения канона можно найти в любой восточной классике— прозе, поэзии, живописи, скульптуре и пр.) В соответствии с этой установкой искусство формируется как умение правильно воспроизвести нормативный код, как максимально возможное сближение мира образа и мира значений, склады- Бающегося по мифологизированной парадигме отношения к реальности.

Одновременно с этим искусство (прежде всего как деятельность человеческой фантазии, как мечта о мире) и интеллектуальное освоение действительности (прежде всего религиозно-философские системы в их становлении, в процессе их возникновения) предлагают противоположные подходы к оценке экзистенциального статуса человеческого бытия как борьбы за выход из кодовых ограничений, из-под опеки нормативных долженствований.

Индийская религиозно-философская традиция (в значительной степени вообще восточная религиозная традиция) истолковывала выход за пределы кода как избавление от мирских обязанностей, как освобождение («Не возвращаются вновь, о Партха, освободившиеся от недуга сансары» — М.195.3), прежде всего освобождение от страдания и печали («...не оглянувшись уходит свободный и так покидает печали, как с ветки, упавшей в воду, вспорхнув... улетает птица» — М.219.50).‘

Избавление от страданий представлялось возрождением в некоем ином «беспечальном» качестве, например уходом в странники, отшельники, молчальники (саньясин, ванапрастха, муни), выходом из цепи рождений (освобождение; от сансары), новым, «благодатным» рождением (как, например, в буддийской танке: «Дорога вся в лунном серебре, родиться бы еще сосною на горе»[134]).

Часто под избавлением подразумевалось слияние с Абсолютом, возвращение в конечную реальность (человеческая душа — атман, пуруша — считалась частью Абсолюта-Брах- мана). Вот как описывается путешествие души во время сна, когда она могла вернуться в первоначальное состояние слияния с Брахманом: «Тело сразил сон, а Он (Пуруша) без сна глядит на спящее тело; источающий свет, Он возвращается в свое родное место, золотой Пуруша, одинокий лебедь» (Брих.-уп. 111.3—11,12).

Тема «освобождения», избавления, в том числе от забот этого мира,— ведущая в религиозной культуре Индии. С психологической точки зрения понятно, почему «Мокшадхарма» (т. е. «Закон освобождения») указывает на то, что через: равнодушие к миру (нирведа) нужно познавать нирвану (утишение деятельности, блаженное и великое Ничто); «отбросив всякие заботы, через равнодушие к миру брахман достигает Брахмана как счастья» (189.17)[135]. В системе тотальных долженствований человек неизбежно испытывал равнодушие и даже отвращение к тем социальным образцам, которые он искренне оценивал как подобающие. Феномены «ложного сознания» в той ситуации, когда личность не может проявить себя так же достойно, как какая-либо из предписываемых ей образцовых фигур, известны практически в каждом обществе. На Востоке эти явления не были случайными потому, что они получали постоянную социальную «подпитку», ибо традиционалистская культура существовала не только в своей основной нормативной модификации, но к как нормативно-маргинальная культура, культура «нарушения нормы».

Здесь мы подходим к еще одному определению субъектности в Индии, которое может дополнить его нормативно-аксиологическую интерпретацию, а именно к понятию маргинального субъекта, также выражающего себя, свое отношение к миру и с помощью запредельного знания, священной истины о мире, и через известный подбор трансцендентных ценностей. Если быть точным, то в основе субъектной маргинальности тоже лежит нерасчлененный комплекс знание—норма— ценности, но это сочетание проявляет себя как отрицательное,, деструктивное по отношению к главному комплексу долженствований.

В чем социальная причина этой деструктивности? Ответ может показаться парадоксальным, но истоки деструктивной маргинальности, стремления «декодировать» норму коренятся в самом типе объекта традиционного общества, а именно в общине. В процессе своей социализации она, являясь строго нормативным и, более того, деспотически-нормативным социумом, создает довольно значительные группы маргиналов, для которых нормативно-аксиологическое знание, пестуемое и лелеемое традиционной общностью, перестает быть приемлемым и понятным, т. е. утрачивает свой основной статус — общественную валентность.

В реальной жизни это осуществляется двумя главными способами. Первый заключается в «упорядочении» демографической ситуации внутри общины по мифологизированному образцу отношения к действительности. Община выталкивает всех ненужных, лишних для нее людей, оформляя это как священную обязанность своих членов. По сути дела, третья и четвертая стадии жизни индуса, о чем упоминалось выше, т. е. состояния ванапрастхи и саньясина, и есть закодированное выталкивание лишнего населения. Тексты ясно показывают это: отшельники, «покинув деревню, одежды, наслаждения, скудно питаются... лежат на земле, перенося зной, стужу, дождь, ветер... они сплошь покрываются трещинами... совсем иссушают плоть, кости, кожу; освобождаясь от очага, имущества, жены, обрядов... странствуют». «Бездомные, они выбирают для ночлега норы, пески, корни деревьев»; питаются тем, «что положено в чашу для милостыни», в результате чего, «подобно угасающему без дров огню», они «достигают мира Брахмы», т. е. переходят в мир иной, что в таких условиях жизни вполне закономерно. Община довольно безжалостно избавлялась не только от стариков, но и от других ненужных ей категорий людей — больных, умалишенных, преступников, вдов и т. п.[136].