Юрий Левада - Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)

• Название: Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)
• Автор: Юрий Левада
• Жанр: Культурология
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-4448-0448-3

Сборник призван впервые познакомить широкую аудиторию с наследием выдающегося российского социолога Юрия Александровича Левады (1930–2006). Книга включает его ранние статьи, теоретические работы, ставшие классикой социологии, публикации последних лет, посвященные изучению общественного мнения, воспоминания. Наряду с сугубо научными исследованиями в издании представлены популярные эссе и публицистика Левады, всегда затрагивавшие самые острые вопросы современной жизни.

---

Прежде чем характеризовать типичные течения и школы современной социологии религии, следует отметить на первый взгляд странное, но вполне объяснимое в свете изложенного выше обстоятельство: отсутствие какой бы то ни было борьбы между этими течениями. Причиной этого положения является прежде всего нарочитая ограниченность социологии религии, что вполне устраивает и агностиков, и убежденных фидеистов. Другую причину теоретического «мира» в социологии религии составляет отсутствие каких бы то ни было обобщающих теорий в этой области, измельчание проблематики, партикуляризация объектов изучения, о чем уже шла речь.

В настоящее время можно выделить следующие направления буржуазной социологии религии, отличающиеся главным образом выбором объекта и методов изучения; грани между ними в значительной мере подвижны.

1) Школа Вебера, продолжающая традиции своего основателя главным образом в разработке вопросов влияния религии на экономику («экономическая этика религии»).

2) Компаративно-типологическое направление, занятое преимущественно систематизацией «религиозных групп», форм «религиозного руководства» и т. д.

3) Функциональная школа, изучающая религиозные взгляды и институты под углом зрения выполняемой ими общественной функции.

4) Американское течение эмпирической социологии религии, отчасти связанное с функциональной школой, рассматривающее «массовую» религию через тестификацию общественного мнения (то есть социально-психологически).

5) Французское (по существу – международно-католическое) направление эмпирической социологии религии, изучающее главным образом «жизненность» католицизма на основе анализа исполнения обрядов различными группами населения. Чрезвычайно широко поставленное собирание фактов по единообразной (с теоретической точки зрения – крайне убогой) программе придает определенную ценность ее материалам.

2. Наследие Вебера и Трельча

Значение Макса Вебера (1864–1920) в современной буржуазной социологии религии, особенно в Германии и США, общепризнано. «До Макса Вебера не существовало никакой социологии религии, – заявляет Вах, – она создана им и его друзьями Эрнстом Трельчем и Вернером Зомбартом»[110].

Взгляды М. Вебера оказывают серьезное, причем растущее воздействие на современную буржуазную социологию (социальную философию) в целом. Неокантианец, близкий к Г. Риккерту по своим общефилософским взглядам, Вебер предпринял попытку противопоставить марксизму цельную концепцию всемирного общественного развития, в которой важнейшая роль отводилась истолкованию общественной роли религии.

Вебер поставил перед собой задачу раскрыть источники и роль «хозяйственной этики» мировых религий в историческом развитии, прежде всего – роль «хозяйственной этики» протестантизма (кальвинизма) в становлении буржуазного общества. По мнению Вебера, «хозяйственная этика», то есть некая совокупность традиций и норм, должна предшествовать утверждению определенного типа хозяйства; в значительной мере эта этика определяется господствующей религиозной системой. Попытка решения этой задачи привела Вебера к сложной логической схеме, призванной систематизировать отношение религии к обществу, в особенности к экономической жизни.

Цели, указываемые людям большинством религий (кроме христианства), утверждал Вебер, – вполне земные, посюсторонние: «Здоровье, долгая жизнь, богатство – вот что являлось обоснованиями китайской, ведической, зороастрийской, древнеиудейской, мусульманской, финикийской, египетской, вавилонской и древнегерманской религии, а равно индуизма и буддизма, поскольку дело касалось благочестивых мирян»[111]. При этом, по мнению Вебера, каждая из мировых религий воплощала идеалы того слоя населения, который определял его формирование: конфуцианство – образованных чиновников, буддизм – бездомных монахов, ислам – воинов, христианство – бюргеров. Кроме того, Вебер подчеркивал, что различные классы по-своему толкуют одни и те же положения религии, выпячивая на первый план импонирующие им элементы. Крестьяне, например, в силу своей зависимости от стихии склонны к магии, воины – к вере в судьбу; горожане же (бюргеры), отличаясь «практическим рационализмом», – к самым различным формам религии.

Религиозные системы, по Веберу, возникают обычно в умах образованных людей («интеллигентов») независимо от социальных интересов, однако закрепляются лишь те из них, которые соответствуют интересам массы. При этом развитие «религиозной этики» происходит главным образом на почве социальных низов, ибо имущие основывают свою «классовую легенду» на своем бытии, неимущие же – на вере в потустороннее воздаяние. Именно этим якобы и определяется то, что «массовые религии» соответствуют нравам и порядкам данного общества и не играют какой-либо активной роли. От «массовой» религиозности Вебер отличал «виртуозную», характеризующуюся высокой степенью веры и в связи с этим – аскетическим отрицанием мира. «Виртуозная» вера – удел немногих «религиозно музыкальных» людей (дервиши, монахи, сектанты и пр.), однако она играет весьма важную роль в определении облика всего общества.

Вебер предлагал строго различать два принципиально различных, по его мнению, пути развития религиозной «виртуозности». Первый путь – это пассивный, внемировой аскетизм, направленный на созерцание высшего существа «внутри нас». Этот путь ведет к созерцательным религиям деистического вида, каковы, по мнению Вебера, религии Востока. Другой путь развития аскезы – это «внутримирской», активный аскетизм, стремящийся построить земную жизнь в соответствии с волей какого-либо бога. Вебер считал, что активный аскетизм, связанный с теистическим, действенным представлением о боге, присущ иранской, переднеазиатским и в особенности западноевропейской религиям, достигая своей вершины в кальвинистском протестантизме. Протестантизм считает «призванием» (Beruf) не бегство от мира в монастырь или в мистику, а энергичное исполнение повседневных человеческих обязанностей. Благодаря этим своим особенностям протестантизм («протестантская этика», под которой Вебер понимал толкование реформаторами земных обязанностей человека) являлся решающим фактором формирования «духа капитализма», превращающего в заповедь безостановочное умножение капитала. Современный капитализм, по Веберу, не мог бы сформироваться, если бы ему не предшествовало появление «духа капитализма».

С противопоставлением двух типов религиозного аскетизма Вебер связывал противопоставление неподвижного «Востока» динамичному капиталистическому «Западу».

Такова в самых общих чертах религиозно-социологическая схема Вебера[112].

Очевидно, что она носит формальный характер. Вебер пытался объяснить причины предположенных им дихотомий религиозной этики географическими, организационно-экономическими факторами. Однако на деле он характеризовал лишь типы логического движения религиозной мысли. Наиболее ярко выступает идеализм Вебера в его тезисе о роли религиозной этики в становлении капитализма. Хотя Вебер приводил целый ряд оговорок (ссылаясь на то, что «хозяйственная этика» определяется не только религией, что имеет место и влияние экономики на религию и что лишь для целей исследования он выделяет одну сторону взаимодействия), это не меняет общего характера его конструкции. Вебер не объясняет, в частности, откуда появился кальвинизм с его пуританской этикой и еще меньше – почему проповедь Кальвина была подхвачена бюргерской массой. Он попытался это сделать, опираясь на исторический материал, в результате чего констатировал зависимость религиозных идей кальвинизма от уже существовавшего капиталистического строя. Но в этой констатации – противоречащей всей его схеме – Вебер отнюдь не оригинален: вопрос о связи протестантизма с капитализмом, с обществом товаропроизводителей вообще поставлен, как известно, Марксом[113].

Схема Вебера содержала также ряд ошибок фактического порядка (игнорирование развития капитализма в Италии до всякой реформации и др.).

В буржуазной научной литературе религиозно-социологические теории Вебера (главным образом о роли религии в генезисе капитализма) вызвали интенсивную, не прекращающуюся до сих пор полемику. Английский историк Р. Тоуни, соглашаясь, по сути дела, с Вебером, считал, что он слишком упростил вопрос, недооценив влияние капитализма на Кальвина и пуритан. По его словам, «Кальвин сделал для буржуазии XVII века то, что Маркс для пролетариата в XIX веке»[114], а кальвинисты попытались не столько «материализовать» религию, сколько «идеализировать коммерцию». В католицизме же, особенно в томизме, Тоуни усматривал противоположные духу наживы идеи ценности человека, которые будто бы и были продолжены марксизмом. «Истинным наследником учения Аквината, – писал он, – явилась трудовая теория стоимости. Последним из схоластов был Карл Маркс»[115]. Вернер Зомбарт разделял веберовскую идею о роли религиозной этики в истории капитализма, утверждая, что истинным провозвестником «духа капитализма» явилось иудейство, а не христианство[116]. Л. Брентано, в свою очередь, выступил с утверждениями о преимущественной заслуге католицизма в этом процессе. А. Фанфани (ныне известный демохристианский деятель) писал, что капитализм появился прежде всего в католических странах, хотя и вопреки установкам церкви. «Опустошение веры объясняет установление капиталистического духа в католическом мире, но в известном смысле это опустошение вызвано установлением капиталистического духа»[117].