Юрий Левада - Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)

• Название: Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник)
• Автор: Юрий Левада
• Жанр: Культурология
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-4448-0448-3

Сборник призван впервые познакомить широкую аудиторию с наследием выдающегося российского социолога Юрия Александровича Левады (1930–2006). Книга включает его ранние статьи, теоретические работы, ставшие классикой социологии, публикации последних лет, посвященные изучению общественного мнения, воспоминания. Наряду с сугубо научными исследованиями в издании представлены популярные эссе и публицистика Левады, всегда затрагивавшие самые острые вопросы современной жизни.

---

Тейар прежде всего выступает как убежденный эволюционист: «Эволюция – это не теория, не гипотеза и не система, это общая предпосылка, перед которой должны преклониться и которой должны удовольствоваться отныне все теории, все гипотезы и все системы»[71]. Весь мир, по Тейару, – это эволюционный процесс, необходимыми стадиями которого выступают жизнь и сознание. Поступательный характер этого процесса определяется универсальным законом «усложнения и центризма». По мере эволюции ее объекты индивидуализируются. Единая цепь развития охватывает всю Вселенную: «Придет день, когда будет найден порядок расположения звезд <…>. Имеется какая-то связь, генетически соединяющая атом со звездой»[72].

Сознание Тейар соотносил с различными стадиями организации живой материи; в то же время «зачатки» духа он считал уходящими в «темные глубины» простейших материальных форм и даже составляющими их «внутреннюю природу» (au dedans). С этим (по мнению Р. Гароди, близким к известной гипотезе Дидро и Гассенди) представлением связано и утверждение Тейара о наличии «двух составляющих» энергии: «радиальной» (психической) и «тангенциальной» (материальной, обычной), – из которых первая неудержимо растет, а вторая идет на убыль.

В необратимости эволюционного процесса, которую он объясняет «конвергентностью» пространства – времени, Тейар усматривает «направленность» этого процесса, имманентно присущий ему финализм: эволюция в этом смысле характеризуется как ортогенез. Издеваясь над наивным антропоцентризмом, Тейар в то же время объявляет целью развития материи создание мыслящего духа, который, в свою очередь, должен привести в конечном счете к «точке Омега» – стадии «сверхжизни». Этапами мировой эволюции в «Феномене Человека» выступают поэтому «Дожизнь» (Prévie), «Жизнь» (Vie), «Мысль» (Pensée) и «Сверхжизнь» (Survie).

«Те, кто умеет разбираться в диаграмме фактов, установленных наукой, – писал Тейар, – знают, что человечество уже нельзя считать случайным явлением, почему-то возникшим на одном из самых незначительных небесных тел. В сфере нашего опыта человечество представляется наиболее совершенным явлением, к которому ведут все процессы материальной жизни»[73]. Для него человек – это «эволюция, осознавшая самое себя»[74].

Такое понимание эволюции Тейар делает основой своего исторического оптимизма. «В наше время, – с горечью отмечал он, – считается “хорошим тоном” относиться с презрением ко всему, что хоть чем-нибудь напоминает веру в будущее»[75]. Ополчаясь «против всех пессимистов – светских и религиозных»[76], он рисовал радужные картины грядущей «сверхжизни» объединившегося человечества («трансчеловечества»), заменившего жажду войны благородной страстью исследования, свободного от индивидуализма людей и наций, сочетающего высокий коллективизм с высшим развитием личности и т. д.

Земной смысл достаточно мистических положений о «трансчеловечестве» составляла идея общества, сознающего самое себя (это осознание, по Тейару, служит условием «второй гоминизации»). Не видя ни специфики социального развития, ни тех конкретных общественных сил, которые способны обеспечить дальнейший прогресс, Тейар пытается обосновать возможность социального прогресса соображениями биологического порядка плюс концепции сублимированной христианской любви. «Мы должны беспредельно верить в возможность и необходимость вселенской любви»[77]. Призывы Тейара к осознанию коллективной ответственности человечества, к всемирной солидарности, «чтобы жизнь не взорвала самое себя или не разрушила Землю, на которой она возникла»[78], нередко звучат весьма актуально и в наши дни.

Столь же благородно-наивны и поиски Тейаром, человеком весьма далеким от политики и от ее понимания, позиции, подымающейся над всеми известными ему системами общества. Резко – и во многом метко – критикуя буржуазную демократию и отвергая расизм, Тейар признавал, что «в коммунизме <…> вера в человечество, объединенное в едином универсальном организме, получила полное и вдохновенное выражение»[79]; за этим следовали, однако, шаблонные обвинения коммунизма в отрицании личности и духовной жизни. Социальный протест принимал у Тейара форму протеста против «служения материальному прогрессу», якобы приводящего к поглощению свободы людей ими же созданными детерминизмами и обоготворению «грубой силы»[80].

Формально Тейар де Шарден оставался покорным членом иезуитского ордена, не высказывавшим сомнений ни по одному из пунктов католического катехизиса. На деле же в его миропонимании христианская трансцендентность бога превращалась в его имманентность природе, теряли канонический смысл концепции греха, загробного воздаяния и т. д. «В нашем сознании бог открывается во всемирной эволюции более великим, чем когда-либо»[81]. Этот почти целиком растворенный в материи бог не был, однако, пустым символом в системе Тейара: в конечном счете именно он выступает гарантом «осмысленности» мирового процесса. Тейар пытался «изобразить Христа не как опиум (или дериватив), но как существенный стимулятор гоминизации»[82].

Созданная Тейаром натурфилософская система, как и всякая иная попытка универсального синтеза, очевидно, оказывается за рамками строго экспериментально-логической науки. Грандиозные экстраполяции Тейара во многом носят эмоциональный, даже поэтический характер (на последнюю черту, получившую отражение в самом языке его философских работ, обращает внимание Ж. Нунез[83]). И сам факт их популярности в условиях засилья бескрылой позитивистской «научности» выявляет показательную для атмосферы современного буржуазного общества жажду цельного, гуманизированного мировоззрения. Отсюда и исходит «борьба за Тейара».

Глашатаи официального католицизма высказывают явное неудовлетворение «тейардизмом», не решаясь, однако, пока прямо выбросить за борт столь крупный научный авторитет. Церковные власти не раз обращались к Тейару с «советами» бросить занятие философией; в настоящее время его философские работы, хотя еще не включены в Индекс, изъяты из семинарских библиотек. В то же время предпринимаются и более тонкие попытки обезвредить опасные идеи. Профессор парижского Католического института Грене, заявляя, что не следует придавать большое значение взглядам «философа поневоле», упрекает Тейара в «попытке разрешить проблемы, которые являются метафизическими <…>, не располагая метафизическими средствами, которые выработаны на протяжении столетий под контролем церкви»[84]. Он напоминает требование церкви считать тело, дух и бога отдельными видами бытия, а не какими-то звеньями революционного развития. «Будущее тейардизма, – утешает себя Грене, – состоит в его очищении от гиперфизики и в обогащении метафизикой»[85]. Оценку этой критики Тейара справа – «с позиций веры» – дает Э. Каан в «Pensée»[86].

Последователями тейардизма объявляет себя группа либеральных католиков (в их числе физиологи П. Шошар, К. Тремонтан, К. Кено и др.; следует отметить, что три названных католических деятеля участвовали в известной дискуссии 1960 г. о соотношении марксистской и религиозной морали[87]), готовых видеть в Тейаре некоего апостола ХХ в., создателя «современной апологетики», преодолевшего вековую противоположность религии и науки, и т. п. П. Шошар заявляет, что понимание Тейаром природы человека близко к социалистическому гуманизму в понимании Ж. Жореса[88].

Спеша зачислить опального иезуита в свои сторонники, французский протестантский журнал выступил с заявлением о том, что реформатская церковь согласна с тейаровским пониманием отношений между богом и миром и потому «является единственной религиозной формой, способной воспринять учение Тейара де Шардена»[89].

Споры о Тейаре занимают немало места в буржуазной антиклерикальной литературе. Выход английского издания «Феномена Человека» (1959, с предисловием Дж. Хаксли, который находит «много общего» между тейаровской и своей концепциями эволюции) приветствовали «Freethinker» и «Humanist». Позитивистские наклонности западноевропейского «свободомыслия» (или большинства его представителей) мешают, однако, видеть в «феномене Тейара» что-нибудь, кроме очередного скандала в католическом стане[90]. В среде французских рационалистов немало спорят о значении Тейара: высказываются как мнения о ненужности популяризации столь далекого от атеизма мыслителя, так и восторженные оценки тейардизма, приравнивающие его к пантеизму и скрытому атеизму[91].

О Тейаре много пишет прогрессивная французская печать. Секретарь союза рационалистов Эрнест Каан в своей книге о Тейаре, говоря о необходимости понять и оценить с рационалистических позиций то здоровое, что содержится в его работах, восхищается «великолепием выражения, широтой концепций, смелостью обобщений»[92]. Значительное внимание характеристике взглядов Тейара де Шардена уделено в последних работах Р. Гароди, особенно в «Перспективах человека»[93]. По словам Роже Гароди, «труды Тейара благодаря возвышенному оптимизму, который пронизывает и вдохновляет их, благодаря признанию того, что специфика человеческого феномена ничуть не исключает исторического происхождения его духа, благодаря безоговорочному утверждению им смысла истории и его осуждению отчаявшегося индивидуализма декадентских мыслителей создают почву для плодотворного диалога между христианской и марксистской идеологиями»[94].