Федор Степун - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Федор Степун
• Издательство: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН)
• Жанр: История
• Год: 2000

Степун Ф.А. Сочинения. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 1000 с.

Сборник содержит философские, культурно-исторические и публицистические работы выдающегося русского философа, творившего (говоря его же словами) в эпоху «безумия разума», - Федора Августовича Степуна (1884-1965). Ф.А. Степун - один из основателей знаменитого журнала «Логос», вторую половину жизни проведший в эмиграции. Философ-неокантианец волею истории оказался в центре философских и политических катаклизмов. Понимая российскую катастрофу как часть общеевропейской, он пытался понять пути выхода из этого глобального кризиса. Большевизм и фашизм он трактовал как победу иррационализма. Основная его проблема в 20-30-е годы это поиск метафизических оснований демократии. Эти основания он увидел в Божественном утверждении свободного человека как религиозного смысла истории, в христианстве, понятом им в духе рационализма. Современники ставили его в ряд с такими западными философами как Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини и др. Книга избранных философско-публицистических сочинений мыслителя на его родине в таком объеме издается впервые.

В тексте пропущены страницы 494 и 495 оригинального издания.

---

«Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?»[110]

Но ответа, ответа положительного, он на него не даёт, оставляя на его месте вопросительный знак — выразительную недоумённость концепции. Рильке ответа не дает, но нам ясно, что ответ, и притом утвердительный, для него невозможен. Ибо утверждая жизнь как начало всеобъемлющее и абсо­лютное, он утверждает её не как божественную или божью, а совершенно определенно как Бога. Но Бог, и как имя над всеми именами, и как мысль над всеми мыслями, и как чувство всех чувств, не может быть релативизирован пониманием его как процесса, кем-то изживаемого, как функции какого-то субъекта. Раз жизнь — Бог, раз жизнь — начало безусловное и абсолютное, то вопрос о том, кто её изживает, — совершенно бессмыслен и бесправен. Жизнь, утвержденная в смысле Абсолюта и в достоинстве Бога, не терпит ничего от себя отрешённого, не ведает ничего себе трансцендентного. Невоз­можность для мистического построения Рильке дать ответ на вопрос о субъ­екте жизни обертывается для нас неоспоримым правом отожествления его жизни с тою мистическою жизнью Эккехарта, которая, зарождаясь в личнос­ти как начале индивидуальном, прежде всего уничтожает в ней всё индиви­дуальное и определяет её как органическое единство личного и сверхлично­го. Поднимаясь все выше и выше, эта жизнь в разливе своих сил начинает по­степенно поглощать мир как трансцендентные ей объективные дали, и затоп­ляет, в конце концов, и последнюю вершину этого «Жизни-Бога».

Для полного уяснения этого центрального постижения Рильке, для пра­вильного представления себе его «Жизни-Бога» наиболее важны ещё два мо­мента.

Во-первых, к абсолютной Жизни Рильке, к Его Богу нельзя стремиться, Его невозможно искать, к Нему невозможно приближаться. Ибо в устремле­нии к Нему человек должен положить Его как Начало отличное от себя, как Начало трансцендентное, а тем самым уже и как Начало не всеобъемлющее, не совершенное, т.е. не абсолютное в себе самом, но положение Абсолютно­го Бога как не абсолютного есть искушение Бога, есть уничтожение Жизни. Во-вторых, та же тождественность Жизни и Бога, та же имманентность Бога-Жизни делает для Рильке абсолютно непонятным, более того, абсолют­но невозможным удержание образа Бога в трансцендирующих актах худо­жественного и философского творчества. Всякое образное утверждение или обретение Бога есть для Рильке не что иное, как существенное удаление че­ловека от Бога в формах и методах творчества, в понятиях, символах и идеях.

Итак, в «Жизни-Боге» Рейнера Рильке можно только изначально быть, пребывать, расти, растворяться и возрождаться.

Alle, welche Dich suchen, versuchen Dich,
Und die so Dich finden, binden Dich
An Bild und Gebarde.
Ich aber will Dich begreifen,
Wie Dich die Erde begreift,
Mit meinem Reifen
reift
Dein Reich[111][112].

Вот образы и думы, которые раскрывают нам безусловное корневое сродство мистических построений Рильке и Эккехарта. Но зависимость со­временного поэта от средневекового мудреца ощутима не только в недрах и корнях его миросозерцания. Вся полнота и все цветение его мистических переживаний интимно предопределены жизнью и исповедью Мейстера Эккехарта.

Бог приближается к душе поэта только вечерними часами, когда все чув­ства мира и все силы его становятся глубокими и тихими; когда в нём зати­хает, а позже — тихо умирает все светлое, случайное, дневное; когда ни звука жизни не плещется в тиши, когда на всё нисходит вечный мрак, тая в своем молчании все горы и все дали, все образы, и светы, и огни. В такие минуты подлинной богоисполненности мира и в душу человека проливается святая ночь последнего богоподобия; душа просыпается к смерти, в ней умирают все образы, движения и понятия. Тиха эта ночь, тиха и глуха, и в её святой тишине душа молчит свои гимны; поёт их, не зная слов, не помня звуков.

Doch wie ich mich auch in mich selber neige;
Mein Gott ist dunkel und wie ein Gewebe
Von hundert Wurzeln, welche schweigsam trinken
Nur, dass ich mich aus seiner Warme hebe,
Mehr weiss ich nicht, weil alle meine Zweige
Tief unten ruhn und nur im Winde winken[113]  

Ясно, что такое совпадение религиозного опыта Рильке с религиозным опытом и религиозным построением Эккехарта должно было обернуться для мистической концепции поэта совершенно теми же трудностями, кото­рые нам встречались в анализе учения самого Эккехарта. Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творчес­кое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определённо ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего постро­ения, Рильке всё же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Эккехарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендент­ный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединённой души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира.

Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса.

Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретичес­кое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созида­ющийся.

Noch bist Du nicht kalt und
es ist nicht zu spat,
In Deine werdenden Tiefen zu tauchen
Wo sich das Leben ruhig verrat[114].

Такое понимание Бога существеннее и полнее всего раскрывается в книге Рильке в образе Бога как сына-наследника. Новозаветность рильковского построения доходит в своем самоискажении до полного отрицания Бога Отца.

Отца нельзя любить. От его беспомощных и пустых рук мы всегда от­вертываемся с холодным и жестоким лицом. Его увядающие слова кладём в старинные и тлеющие книги, которые затем никогда не достаём с полок и почти никогда не читаем. Заботы отца нас давят, как кошмары, и его голос угнетает нас подобно тяжёлому камню. Мы никогда не понимаем речи отца и видим всегда лишь формы его губ, которые роняют мёртвые для нас слова.

Отец — наше прошлое и нам вечно чужое; называть Бога отцом значит тысячекратно отделяться от Него. Бог больше отца, Он то, чем отец был, и то, чем он не стал; Он наше будущее, сын, наследник. Он унаследует зелень умерших садов и тихую синеву распадшихся небес. Все сказанные солнцем лета, все весны, сияющие и жалобные, как письма молодых женщин, все осени, которые, как пышные наряды, лежат в воспоминаниях поэтов, все зимы, одинокие и сирые. Он унаследует Венецию и Рим, Флоренцию, собор пизанский, Москву и Киев. Все звуки притекут к Нему, речи, трубы и скрип­ки, и драгоценными камнями воссияют в Нём все когда-либо звучавшие песни.

Но вот возникают тревожные вопросы: если Бог лишь наследник всех богатств и судеб мира, то кто же приумножал все богатства, кто изживал и изживает эти судьбы; если Бог — Сын, то кто же Его отец, кто Бог — Со­здатель, да и Создатель ли Бог?

Все эти вопросы мистическое построение Рильке решает с безусловною последовательностью и с большим мужеством. 

Утверждая Бога как Сына, Рильке смело утверждает человека как отца своего Бога, и, утверждая Бога как наследника мира, он провозглашает чело­века как Его творца. Так весь процесс мирового развития Рильке понимает как дневной труд человека над созданием Бога. Бог же является тою святою ночью, которою закончится трудовой день. Она тихо сойдет к нему, погасит в себе его шум и исцелит его боль, — боль тоски, порывов и творчества. Так, полная реализация Бога есть одновременно и смерть миру.

Sie (die Welt) ist vergangen, denn Du bist[115].

Такое понимание Бога, не как стоящего в начале всех начал Творца, а как строящуюся в веках вершину всех творений, интересно и важно прежде всего тем, что в нём достигается, по крайней мере на первый взгляд, то еди­нение имманентного и трансцендентного мотива мистики, которого не смог­ли осуществить ни эккехартовская, ни плотиновская концепции.

Вместе с Эккехартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверж­дает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный прин­цип, как подлинного Бога. Однако ни Эккехарт, ни Рильке не удовлетворя­ются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонят­ным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиоз­ный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготе­ют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцен­дентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не ужива­ется в системе Эккехарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Эккехарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествлённой и отъединённой души, ко­торая является всё же высшим религиозным принципом всего его постро­ения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обуслов­ленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрыва­ется губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Эккехарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая транс­цендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединён­ной души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порожде­ние богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединённая душа Эккехарта трансцендентной реальностью Плоти­на, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и бо­гоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Эккехарта. Однако при­смотримся ближе к этому синтезу.