Федор Степун - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Федор Степун
• Издательство: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН)
• Жанр: История
• Год: 2000

Степун Ф.А. Сочинения. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 1000 с.

Сборник содержит философские, культурно-исторические и публицистические работы выдающегося русского философа, творившего (говоря его же словами) в эпоху «безумия разума», - Федора Августовича Степуна (1884-1965). Ф.А. Степун - один из основателей знаменитого журнала «Логос», вторую половину жизни проведший в эмиграции. Философ-неокантианец волею истории оказался в центре философских и политических катаклизмов. Понимая российскую катастрофу как часть общеевропейской, он пытался понять пути выхода из этого глобального кризиса. Большевизм и фашизм он трактовал как победу иррационализма. Основная его проблема в 20-30-е годы это поиск метафизических оснований демократии. Эти основания он увидел в Божественном утверждении свободного человека как религиозного смысла истории, в христианстве, понятом им в духе рационализма. Современники ставили его в ряд с такими западными философами как Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини и др. Книга избранных философско-публицистических сочинений мыслителя на его родине в таком объеме издается впервые.

В тексте пропущены страницы 494 и 495 оригинального издания.

---

Когда читаешь последние вещи его, особенно «Философию жизни», ста­новится больно и грустно: юный Шлегель — это широкое море и белые па­руса. Шлегель последних лет — только «мертвая зыбь над затонувшим ко­раблем». 

Трагедия мистического сознания

I

Божеское и человеческое сознание противоположны друг другу и связа­ны друг с другом, как ночь и день.

Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бес­конечных далях дня, — день строгий и властолюбивый собственник и хозя­ин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором.

Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владе­ет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангель­ской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности.

Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах — это значит, что оно активно и относительно.

Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье со­знание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей.

Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность со­стояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества.

Бог — ночь, и все мистики тяготеют к ней:
И чудится давно минувшим сном
Теперь ему все светлое, живое.
И в чуждом, неразгаданном, ночном,
Он узнает наследье родовое[106].

Но все же мистики только смертные люди; потому души и сознания их постоянно мучаются соблазном и бессилием дневного, человеческого света.

Борьбу обоих начал я постараюсь вскрыть в мистических учениях Эккехарта и Плотина, а также в поэзии современного мистика Рейнера Мариа Рильке[107].

Значение первого связано с победою имманентного устремления мисти­ческого переживания; значение второго — с победою трансцендентного; значение последнего — определяется сознательною попыткою современнос­ти слить обе стихии в одно русло.

II

Мистическое учение Эккехарта[108] состоит из двух частей — из его рели­гиозной психологии и метафизики. Обе части находятся в принципиальной зависимости друг от друга, и их построения возводятся в полной аналогии друг к другу. Исходною точкою Эккехарта является психология: его неуст­рашимо правдивое, бесконечно-глубокое и точное проникновение в ту глу­бину религиозного переживания, которую он нес и знал в себе, которою он был. Силою двух моментов сильна религиозная жизнь человека.

Первый заключается в обретении той добродетели, которую Эккехарт ставит выше всех остальных и которую называет «Abgeschiedenheit» (отъединенность). Погружаясь в эту отъединенность, душа достигает своей выс­шей жизни, достигает своего обожествления. В ней она успокаивается в пол­ном затишье. Все силы ее сначала замирают, потом совсем отмирают. Она бездумно думает, она безобразно зрит, в ней звучит молчание, и вся она све­тится мраком. Эти полярности важны как отрицание в обожествленной душе всякого движения и как уничтожение в нас всякого представления о ней. Такая душа, нераздельно и Божья и Божеская, непредставляема, ибо она ни­когда не предстоит нам как внешний объект. Она лишь постигаема в живом обретении, ибо мы можем успокаиваться в ней как в живом божественном субъекте. Но это постижение Бога Божьим во мне ведет тут же к умалению всякого теософического и теургического познания его, а также и к умалению теократического устроения человечества, ибо соединенная с Богом душа, по выраженному заявлению Эккехарта, Бога не знает, Бога не видит, Бога не любит и Бога не славит. Отсюда ясно, что вся полнота религиозной культу­ры, а тем самым и всякой культуры вообще, может быть объяснена лишь от­падением человека от Бога, может быть осмыслена лишь как мучительное воспоминание грешника о состоянии полного блаженства и полной безгреш­ности. Так высшим законом религиозной жизни является для Эккехарта по­гружение души в полную пассивность; так всякий творческий и объективи­рующий жест, вплоть до молитвы и исполнения воли Божией, вскрывается им как отпадение души от последних религиозных глубин.

Но, подчеркивая столь сильно этот первый момент полной пассивности в мистическом учении Эккехарта, было бы несправедливо оставлять в тени второй, ему вполне противоположный. Многие места проповедей свидетель­ствуют о негодовании Эккехарта против тех, чья святость приводит к без­различию к заботам и трудам земным. Он требует жизненного дела, требует «разумного», «сознательного» и «упорядоченного» служения нуждам дня. Утверждает, что всякому созерцанию предопределено расцвести и оправ­даться в деяниях и свершениях. Обременяет совесть только созерцающего евангельским словом о бесплодной смоковнице, которую нужно срубить, объясняет отсутствие у вновь обращенного апостола Павла ясного знания сущности отдельных добродетелей его малоопытностью в добрых делах и ставит, наконец, уже постигшую и обретшую Марфу выше восторженной и тоскующей Марии,  утверждая тем самым превыше всех высот созерцания благословение живых и добрых дел.

Как примирить эти противоположности мистического учения Эккехар­та? Думаю, что их совсем не надо примирять, их надо просто утвердить во всей их нераздельности и неслиянности. В их непримиренности кроется, безусловно, систематическая незавершенность эккехартовского построения, но этою систематическою незавершенностью  утверждается глубокая психо­логическая истина, та истина, что религиозная правда человека жива лишь противоположностями конечного и бесконечного, дневного и ночного,  чело­веческого и Божьего,  что возможна она  только  как  вечная смена прилива и отлива религиозного переживания. Мелеет душа и — символами немощи  и оскудения религиозной жизни — всплывают в ней одинокие пустынные ост­рова, ждущие рук человека, чтобы зацвести и украситься: — жизнью, куль­турой и творчеством. Так непоследовательным признанием творчества ут­верждает Эккехарт ту истину, что религиозная жизнь человека, взятая в целом, возможна только как бесконечность тоски, но не как успокоение в бесконечности. Бог хочет пребывать вне человека, хочет, чтоб о нем «тоско­вали» и воздыхали. В эту непоследовательность спасается таким образом чувство Бога как трансцендентной человеческому переживанию реальности, чувство дистанции между Творцом и творением, неспособным длительно пребывать в полном единении с абсолютным, а вместе с тем христианские добродетели — смирение и благоговение.

Вот психологическое учение Эккехарта о сущности религиозного пере­живания. Ему во всем, во всех деталях соответствует его метафизическая концепция. Божий лик творится Эккехартом по образу и подобию предан­ной Богу души. А потому в метафизике Эккехарта с новой силой возникают все те трудности, которые мы только что вскрыли и осмыслили в его рели­гиозно-психологическом построении. Так как сущность Божества вскрыва­ется Эккехартом в системе совершенно тех же определений, которые соче­тались им раньше в понятии души, то проблема Божьего творчества или, иначе, проблема сотворения мира становится для него абсолютно неразре­шимой. Эккехарт ясно заявляет: «Божество живет в абсолютном покое, оно ничего не изрекает, ничего не любит и ничего не творит». Божество ничего не творит, но перед Эккехартом расстилается во всей своей необозримой множественности сотворенный Богом мир. Вот метафизический аспект ре­лигиозно-психологической антиномии имманентного и трансцендентного мотива мистической жизни.

Правда, что эта антиномия, в известном смысле, осиливается метафизи­ческим построением Эккехарта: ибо в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего тво­рится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна, — души, соответствующей божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства па­мяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключитель­но пользуюсь в моем разборе мистических концепций Эккехарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа — это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем со­стоянии решающей их души. Таким образом, слагающаяся для Эккехарта необходимость диалектического противопоставления как в душе, так и в Бо­жестве, — начала пассивного единства началу активного триединства — яв­ляется для меня лишь теоретическою транскрипцией уже вскрытой нами мистической необходимости утверждать правду религиозной жизни как борьбу имманентного начала, знающего единого Бога вне множественности Божьего мира, и начала трансцендентного, знающего божественную множе­ственность, но не постигающего всеединого Бога.