Сергей Булгаков - Свет невечерний. Созерцания и умозрения

• Название: Свет невечерний. Созерцания и умозрения
• Автор: Сергей Булгаков
• Издательство: Паблик на ЛитРесеd7995d76-b9e8-11e1-94f4-ec5b03fadd67
• Жанр: Философия

Книга выдающегося русского мыслителя и богослова Сергея Булгакова (1871–1944) – самая значительная его философская работа, представляющая собой, по словам автора, род духовной автобиографии или исповеди. «Как возможна религия», «вера и чувство», «религия и мораль», «природа мифа», «мировая душа», «природа зла», «пол в человеке», «грехопадение», «спасение падшего человека», «власть и теократия», «общественность и церковность», «конец истории» – таковы лишь некоторые из многочисленных вопросов, которые С. Булгаков рассматривает в своей книге, давно ставшей библиографической редкостью.

---

Эту характеристику можно было бы восполнить и другими местами из «Эннеад» Плотина, но для нас довольно приведенного. Ясно, что Единое остается трансцендентным раздельному, дискурсивному сознанию: оно έπέκεινα[302] знанию, добру, красоте, добродетели, оно чуждо всяких предикатов, ибо они являются следствием различения, свойствами «другого», а Единое стоит по ту сторону всяких различений. К переживанию его, соединению с ним душа поднимается в экстазе, когда, видя божественный свет, изливается в божество как капля в море. По словам Порфирия, биографа Плотина, в течение их совместной жизни, продолжавшейся 6 лет, Плотин пережил такое состояние 4 раза, причем всякий раз оно достигалось без всякого напряжения сил, «неописуемым актом». Плотин знал по опыту то, о чем говорил[303].

III. Филон Александрийский (I век)[304]

Филон Александрийский, согласно характеристике одного из лучших его исследователей, проф. Муретова[305], соединяет в своем богословствовании тенденции эллинского философского пантеизма и панлогизма и иудейско-раввинского понимания Божества как трансцендентного миру. В силу последней тенденции Филон и оказывается представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме[306].

«Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога το αποιον – бескачественным[307], чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием (ψιλήν άνευ χαρακτήρας ϋπαρξι ν)[308]; Божеству, говорит Филон, невозможно приписать никаких свойств, ибо оно, будучи нерожденным и само приведшим все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам тварным и конечным» (Муретов. Учение о Логосе, 110–111).

«Как ψιλή άνευ χαρακτήρας δπαρξις, Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, – лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо он выше всякой разумной природы (οίμείνων ή λογική φύσις); он не есть даже и монада в строгом смысле, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота[309]; его нельзя, наконец, назвать и жизнью, он больше и выше, чем жизнь, он есть вечный и неиссякаемый источник жизни»[310].

В связи с этим стоит учение Филона о совершенной непознаваемости и безыменности Божества, которое Филон называет άκατάληπτον, οίπερινόητον, · απερίγραφον, αρ'ρητον, άκατονόμαστον[311] и под. «Не думаю, – говорит Филон, – чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким-либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей… Посему и собственного имени ему дать невозможно никакого»[312].

Установив полную бескачественность Божества, Филон оставляет, однако, за ним самое общее определение, именно бытие. «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию (κατά του είναι); ибо одно только существование (ΰπαρξις), вот то, что мы знаем* о нем, кроме же существования – ничего»[313]. «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть (ουκ οϊός εστί αλλ' δτι εστί)»[314] (см. Муретов, цит. соч., 113–115).

Эта филоновская идея, получившая большое распространение и в христианском богословии, является в известном смысле чистейшим недоразумением: если отрицательное богословие ничего не может утверждать о Боге, то, ясным образом, не может утверждать и Его бытия.

IV. Идеи отрицательного богословия в Александрийской школе[315] христианского богословия (III век по Р. Хр.)

а) Климент Александрийский

Знаменитый основатель Александрийской школы, воспитанный на эллинизме и поднявший столь высоко авторитет эллинской философии в церковном сознании, вполне воспринял учение о непознаваемости Божества разумом. Развитию этой идеи посвящена глава 12 книги пятой «Стромат»[316], начинающаяся словами Платона: «Бог не может быть разумом постигнут, и словами понятие о нем не может быть выражено». Здесь, ссылаясь на классические авторитеты: Платона, Орфея, Солона, Эмпедокла, а также и на тексты свящ. писания, Климент выясняет, что «вопрос о Боге соединен с затруднениями». «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа, но есть существо такое, которое никаких акциденций в себе не имеет, а равным образом и акциденциальному ничему не подлежит? Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это, – как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, – а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения (απορίας), дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса»[317]. Таким образом, признание непознаваемости Божества приводит Климента Александрийского к утверждению откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

б) Ориген

В учении Оригена идеям отрицательного богословия принадлежит свое определенное место, причем нельзя не видеть близости его в этом отношении к Плотину. В книге первой сочинения «О началах», содержащей общее учение о Боге, резко утверждается Его трансцендентность и непостижимость. «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (mcompehensibilis) и неоценим (inaestimabilis).

Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва только может видеть искру света или свет самой короткой свечи, и если бы этому человеку мы захотели дать понятие о ясности и блеске солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им. Так и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-либо искре или свече, – и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым. А между всеми духовными (intellectualibus), т. е. бестелесными, существами какое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, как не Бог? Действительно, природу его не может созерцать и постигать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум»[318]. «Нет такой природы (по свидетельству ап. Иоанна), для которой Бог был бы видим[319]; апостол не говорит, что Бог, будучи видим по своей природе, недоступен только зрению слабейшей твари, но что, по самой своей природе, Он не может быть видим»[320]. «Наш ум своими силами (per se ipsam) не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной. Итак, Бога не должно считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но простою духовною природой (intellectualis natura), не допускающей в себе никакой сложности. Он не имеет в себе ничего большего или низшего, но есть – с какой угодно стороны – μονάς и, так сказать, ένας[321]… сложностью до некоторой степени ограничивалась бы и нарушалась бы простота божественной природы»[322]. Одним словом, «Бог выше всего мыслимого» (έπέκεινα των νοητών)[323].

V. Отцы церкви: св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский (IV век)