Сергей Булгаков - Свет невечерний. Созерцания и умозрения

• Название: Свет невечерний. Созерцания и умозрения
• Автор: Сергей Булгаков
• Издательство: Паблик на ЛитРесеd7995d76-b9e8-11e1-94f4-ec5b03fadd67
• Жанр: Философия

Книга выдающегося русского мыслителя и богослова Сергея Булгакова (1871–1944) – самая значительная его философская работа, представляющая собой, по словам автора, род духовной автобиографии или исповеди. «Как возможна религия», «вера и чувство», «религия и мораль», «природа мифа», «мировая душа», «природа зла», «пол в человеке», «грехопадение», «спасение падшего человека», «власть и теократия», «общественность и церковность», «конец истории» – таковы лишь некоторые из многочисленных вопросов, которые С. Булгаков рассматривает в своей книге, давно ставшей библиографической редкостью.

---

Поэтому логически до конца продумать трансцендентное, выходящее за пределы мысли, очевидно, невозможно. Мышление уподобляется здесь змее, ловящей себя за хвост или стремящейся настигнуть свою же тень; оно может делать все новые и новые усилия освободиться от всякого данного содержания, трансцендировать себя, истощая свою энергию в отрицании всякой данности. В этом смысле НЕ, как символ трансцендентного, неизмеримо энергичнее и радикальнее всякого частного, предметного не. Религиозная трансцендентность шире и глубже гносеологической, мыслительной трансцендентности. Эта трансцендентность требует полнейшей отрешенности, смерти для всего жизненного, однако же при отсутствии смерти[280]. В религиозной философии учение о Божестве как Трансцендентном получило выражение в так называемом «отрицательном богословии» (θεολογία. άποφατική, theologia negativa[281]).

Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой – богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом (ибо, по выражению Ньютона, Deus est vocatio aequivoca[282], Бог есть понятие соотносительное тому, для кого Он является Богом). Иначе говоря, Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем человека. Бог есть и Кто, и Что для человека. Он есть Субъект откровения и вместе его Объект. Богу присуще постольку и бытие (хотя бы и в самой высочайшей степени), про Бога можно сказать: Он есть, Он есть Ων, Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею[283]; про Абсолютное же сказать этого нельзя, ибо бытие есть понятие соотносительное: Бог есть для человека или, шире, для мира. Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие. Только Бог есть основа религии, из одного самозамкнутого Абсолютного, навеки сокрытой тайны ее не возникло бы. То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины и неизреченной тайны, трансцендентный фон Бога, вне религии кажется такою же пустотой или «пограничным понятием», как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным или Абсолютным и имманентным или Богом нет никакого: здесь абсолютный Malus, бездонная бездна. Это приходится просто принять как факт, во всей его победной очевидности, но и окончательной непостижимости: так есть. Абсолютное в сотворении мира или, лучше сказать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio[284]. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и богообщения; открывается область «положительного богословия» (θεολογία καταφατική); появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно-философская проблема, критическое установление понятия о Боге.

Можно, однако, поставить вопрос, не разрывается ли этой антиномией единство сознания? Не есть ли это в нем раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассудочно-логическим, и религиозная антиномия имела бы чисто рассудочное значение: тогда юре рассудку и его обладателю! К счастью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном постижении, она стоит в самой себе, и, напротив, для нее указанная антиномия как раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и, хотя и неразрешимая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества.

Итак, основной антиномией религиозного сознания в нем намечаются два пути: путь отрицательного и положительного богословия. Следует осмотреться на обоих.

II. «Отрицательное (апофатическое) богословие»

Deus melius scitur nesciendo[285]

Augustini de ordine, II, 16.

Общею особенностью отрицательного богословия в сфере мышления является его безусловно отрицательный характер, все его содержание исчерпывается одним НЕ или СВЕРХ, которое оно приставляет безразлично ко всем возможным определениям Божества. Все оно есть немой отрицательный жест, направленный к небу. Это НЕ проводится в разных учениях то более, то менее последовательно, от чего зависит и степень внутренней согласованности систем. Следует отметить как общую черту отрицательного богословия, что в большинстве случаев оно вырастает на почве повышенного мистического чувства, неразрывно связано с мистикой. Действительно, сплошное НЕ апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизреченным и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в НЕ отрицательного богословия вкладывает свое мистическое ДА. Отрицательное богословие мистиков ничем не отличалось бы от самого плоского агностицизма и атеизма, самодовольно и победоносно выставляющих свое НЕ, если бы оно также не обосновывалось положительно на своем мистическом ДА, если бы день рассудочного отрицания здесь не предварялся ночью, полною голосов и переживаний иного мира. Идея отрицательного богословия присутствует как диалектический момент в религиозной философии также и у многих спекулятивных мыслителей. Настоящий исторический очерк не притязает на полноту, но ограничивается европейской религиозной философией: в нем отсутствуют учения буддийского Востока, столь богатые мотивами отрицательного богословия.

I. Отрицательное богословие у Платона и Аристотеля

Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь – причины и следствия, основы и произведения, эроса и его предмета и т. д. В разных диалогах Платона подчеркивается и раскрывается по преимуществу то одна, то. другая сторона идеализма – трансцендентность идей миру или их имманентность. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, естественно, приближается к кругу идей отрицательного богословия и вынуждается прибегать к характеристикам преимущественно отрицательным. Так, уже в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму»[286]. Но особенно характерно в этом отношении известное место 6‑й книги «Государства» о благе: «так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь как ни прекрасно то и другое, знание и истина, но ты справедливо рассудишь, почитая иное и еще прекраснейшим: природу блага надо почитать еще выше. Солнце, думается мне, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, само же не есть рождаемое… Так и благо, надо сказать, доставляет познаваемому не только способность познаваться, но и получать бытие и иметь от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше (трансцендентно – έπέκεινα) сущности»[287].

Этот же мотив можно проследить и в других диалогах Платона[288]. Аристотель подвергает критике платоновское учение об идеях[289] как трансцендентных сущностях, в них он видит лишь идеологическое удвоение действительности, которое не пользует немало для ее понимания, ибо платоновские идеи отделены непроходимой пропастью от действительности и лишены движущей силы, энергии. Учению Платона об идеях Аристотель противопоставляет свое учение о формах (μορφή), осуществляющихся в некоем субстрате (ΰποκείμενον), материи (ϋλη), причем форма есть движущий принцип, ведущий развитие к своему полнейшему осуществлению: она является и данностью, и заданностью для своего вида, а вместе и законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи (εντελέχεια). Таким образом, по смыслу учения Аристотеля, формы существуют не «в умном месте» Платона, а только в вещах. Однако им принадлежит самостоятельное бытие в том смысле, что они являются онтологическим prius[290] вещей, в силу которого возможность (δυνάμει δν) переходит в действительность (ενεργεία öv), причем каждая форма имеет пребывающее, вечное существование, а совокупность форм образует их иерархию или организм. В учении Аристотеля о формах мы имеем только иную (в одном смысле улучшенную, а в другом ухудшенную) редакцию платоновского же учения об идеях, без которого и не мог обойтись мыслитель, понимавший науку как познание общего (το καθόλου) и, следовательно, сам нуждавшийся в теории этого «общего», т. е. в теории идей-понятий. Как покоящиеся в материи или ее оформляющие, аристотелевские формы имманентны миру, но как движущие цели, как онтологический prius, они ему трансцендентны. Однако ведь и платоновские идеи никоим образом нельзя рассматривать как вполне трансцендентные действительности, ее бесполезно лишь удвояющие, напротив, мир только и существует через причастность (μέθεξις) идеям, составляющим подлинно, вечно сущее (το όντως, αεί δν) в бывающем и становящемся (γιγνόμενον). Учения Платона и Аристотеля в интересующем нас отношении противополагаются лишь как два различных вида одного и того же рода, не в своем что, но по своему как. Мировоззрение Платона, если можно так выразиться, софийнее, Аристотеля же теистичнее. Мир идей у Платона образует самостоятельную софийную фотосферу, одновременно и закрывающую и открывающую то, что за и над этой сферой – само Божество; идеи у Платона остаются в неустроенной и неорганизованной множественности, так что и относительно верховной идеи блага, идеи идей, не устранена двусмысленность, есть ли она Идея в собственном и единственном смысле или же одна из многих идей, хотя бы и наивысшая (особое место в этом вопросе занимает, конечно, только «Тимей» с его учением о Демиурге[291]). Напротив, Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходил к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления (νόησις της νοήσεως), первое движущее (πρώτον κινούν), составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь (ой κινούμενον κινεί … κινεί δε ως έρώμενον); эта Форма вообще и есть Божество. Аристотель чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя (который сам, однако, остается неподвижен). У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей (София), помещающийся между Богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире, миробожия. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею Божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмирный, трансцендентный характер Божества, и именно при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Аристотель не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу[292]. В XII книге «Метафизики» (гл. VII), давая определение Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах «апофатического» богословия: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность (ουσία). Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельна. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не подвержена никакому аффекту или качественному изменению; все же остальные движения следуют лишь за переменой места» (1073 а)[293]. Вопрос об отношении Бога к миру Аристотель поясняет следующим сравнением: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так в полководце, и более еще в последнем. Ибо не он существует благодаря строю, но строй через него» (гл. X, 1075 a)[294]. Ближайшего исследования этого вопроса, который скорее ставится, чем разрешается этим сравнением, у Аристотеля мы не находим, и все его учение о Боге грешит неясностью и двусмысленностью[295].