Карен Свасьян - Становление европейской науки

• Название: Становление европейской науки
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Философия
• Год: 2002

Первая часть книги "Становление европейской науки" посвящена истории общеевропейской культуры, причем в моментах, казалось бы, наиболее отдаленных от непосредственного феномена самой науки. По мнению автора, "все злоключения науки начались с того, что ее отделили от искусства, вытравляя из нее все личностное…". Вторая часть исследования посвящена собственно науке.

---

пробившей сознание до дна и героически удерживавшей эту пробоину от наваливающихся со всех сторон трафаретов и навыков общеобязательных восприятий; импульс науки галилеевско-кеплеровского типа шел отсюда, неся в себе полноту нетрафаретного противостояния миру и, более того, сообщая этой нетрафаретности исключительный характер строгости и точности, стало быть, предохраняя ее от всех возможных аберраций богемного и, так сказать, «оскар-уайльдовского» толка (постараемся представить себе некоего «Лагранжа», органически и без ущерба для обоих пересаженного в «Уайльда»); попытка была сорвана еще до того, как она успела быть осознанной во всей ее неповторимости. Исключительно коварная диалектика: церкви на этот раз пришлось сыграть роль «козла отпущения» за грех, на который она уже не была способна; постыдная травля Галилея в пропагандистском кадре преследования великого ученого религиозными обскурантами оказывалась искусным маневром, дезориентирующим внимание и отвлекающим его от театра реальных действий; руками Урбана VIII загребали жар из огня картезианская и бэконианская партии; они-то и представляли действительную «контрреволюцию» на фоне этой «утренней зари в восхождении»; церковь, уже идеологически расслабленная, лишь расчищала им путь, сбивая с толку сознание псевдоконтроверзой «науки» и «религии». Подлинная контроверза разыгрывалась тем временем в пределах самой «науки»; характерно, что импульс Галилея топился с обоих концов, рационалистического и эмпиристического; характерно и то, что роль невидимого оппонента выпала здесь крайне неренессансному, неартистичному, послетридентскому духу, противопоставившему индивидуальной тенденции умного познания автоматизм беспрокой индукции и гипертрофию рассудочного априоризма. Сказать о Галилее, что он был рационалистом или эмпиристом, — верх недомыслия; рассудок и опыт не разъяты в нем еще на «два ствола человеческого

познания»;[345]он не копитель «сырья» (bruta facta) и не законодатель природы; природу мыслит он, скликаясь с Бёме, своим современником, как наиболее совершенное откровение Божье, данное не в слове, а в деле; наука, поэтому, может быть лишь таким родом познания, который по самой сущности своей оказывается богоподобным; таково математическое познание, не обессмысленное еще в голых технологических проекциях, но непосредственно обнажающее «первофеномены». Ни «миллионноглавая гидра эмпирии», ни «чрезмерная поспешность нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает, поэтому, на их место образы, понятия, часто даже одни слова»,[346]не в состоянии открыть нам самой природы; ее познавательный аналог в нас — интенсификация математического вíдения, своего рода математическая «контемпляция» вечных истин, о которой можно было бы еще раз сказать словами Гёте: «Сам Бог не знает об этом больше, чем я»[347]. Так начиналась или, иначе, так могла бы продолжиться наука Нового времени: не через подведомственное отсечение художественного гения от гения научного, а через метаморфоз одного в другого; вместо этого реальностью стала замена «научной революции» «научной реставрацией»; реставрировался в маске научного познания склеротизированный опыт прежней ментальности, тысячелетняя инерция мировоззрительных навыков и трафаретов восприятия; устоявшаяся в веках форма сознаваемости, принятая за «пустоту» или «чистоту», одерживала несомненный верх над ошеломительной новизной экспериментальных узнаний, и под флагом независимой научной мысли в европейскую духовную жизнь возвращались бессмертные «оборотни»

прошлого: юридическая казуистика, арабизм, монашеская аскетика, двойная истина, замашки государственности, воля к власти. Ждать пришлось недолго: уже у Канта в полной мере осуществляется юридическое самосознание научности: поза «судьи, заставляющего свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»; уже в превознесенной «только чувственности» эмпиризма и гипостазированной «общеобязательности» рационализма явственно проглядывается арабский спецификум сухой и пустынной рассудочности с инкрустированными в нее волшебными оазисами чувственного «кейфа»; арабско-схоластический шлак «двойной истины» вписывается в научное мировоззрение Нового времени с такой естественностью, которой позавидовали бы самые доморощенные аверроисты. Ситуация, достойная нескольких снимков; повременим на ней с мгновение. Из всех «идолов» прошлой ментальности, с которыми приходилось расправляться пионерам научной мысли, наиболее тяжкой и путаной оказывалась проблема «Бога»; едва ли было бы преувеличением сказать, что на этой проблеме настаивалась самопервейшая модель эмпирико-рационалистического дуализма с «Богом», уже отсутствующим в эмпирике опыта и всё еще присутствующим в априорном мышлении. Случилось нечто, признание чего потребовало бы исключительного мужества и действительного свободомыслия; спустя два века Ницше мог уже диагностировать ситуацию в презрительной реплике: «Свободомыслие наших господ естествоиспытателей… в моих глазах — просто шутка; им недостает страсти в этих вещах, страдания от них»;[348]эта реплика з вучит вполне уместно и в адрес XVII века. Еще один отрывок из Ницше, запоздалая аутопсия центральнейшего «события» brave new world: совершенный словесный эквивалент паскалевского «вечного молчания», так и не расслышанного в профессиональном гаме «века Разума»: «Слышали ли вы о том безумном человеке,

который в светлый полдень зажег фонарь, выбежал на рынок и всё время кричал: „Я ищу Бога! Я ищу Бога!“… Все вокруг смеялись и острили. Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом: „Где Бог? — воскликнул он, — я хочу сказать вам это . Мы его убили— вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы это сделали? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли всё сильнее и сильнее ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога?“… Здесь замолчал безумный человек и снова стал смотреть на своих слушателей: молчали и они, удивленно глядя на него. Наконец, он бросил свой фонарь на землю, так что он разбился вдребезги и погас. „Я пришел слишком рано, — сказал он, — мой час еще не пробил. Это чудовищное событие еще в пути и идет к нам — весть о нем не дошла еще до человеческих ушей… Это деяние пока еще дальше от вас, чем самые отдаленные светила, — и все-таки вы его совершили“.»[349]XVII век признался бы в чем угодно, но только не в этом; напротив, пылкость богопочитания во всех сферах, от «научной» до «салонной», достигает здесь своеобразного апогея, и нет ничего более искреннего, чем паломничество Декарта к Сан-Лореттской Богоматери или привычка Ньютона обнажать голову при упоминании «Бога». Фокус в том, что этот «Бог» был уже не имманентной мировоззрительной сердцевиной и нормой восприятия, а инерцией метафизического навыка, настоящим deus ex machina которому нечего уже было делать в самой

machina mundi за вычетом ситуаций сбоев и неполадок в ее работе. Мир, наконец, остался один на один с человеческим solus ipse, предоставленный на милость его познавательных капризов; в картезианской природе, заполненной до отказа геометрически организованными вихрями частиц, днем с огнем не сыщешь и следа «Бога»; резиденция Творца мира очерчена границами метафизики познания,[350]откуда он в случаях «надобности» инспектирует физические дисциплины. Взывания к «Богу» в познавательных тупиках при самоуверенном пренебрежении к «Нему» в познавательно гладких ситуациях — весьма характерный трюк новоявленного научного «свободомыслия»; обратите внимание на шестое из «Метафизических размышлений», где Декарт, упершись в сложность дедукции материального мира, снова вспоминает о «Боге»; Локк (в кн. 4, гл. 3, §. 28 «Опыта…») прямо спасается апелляцией к «Премудрому Агенту, который повелел вещам быть и действовать, как они действуют»; всех аподиктичнее высказывается на сей счет Ньютон: «В моих предыдущих письмах, — так гласит отрывок из его известного письма к Ричарду Бентли, будущему ректору Тринити-колледж, — я изложил, что ежедневные вращения планет не могут быть выведены из тяготения, но нуждаются в Деснице Божьей, которая придает им движение. Тяготение могло бы сообщить планетам ниспадающее движение к Солнцу в прямолинейном либо слегка смещенном направлении; тем не менее трансверсальные движения, благодаря которым планеты вращаются по своим различным круговым орбитам, нуждаются в Божественной Деснице, вынуждающей их двигаться по касательным этих кругов»[351]. Во всех этих примерах сбивает с толку метафизическая респектабельность контекста;