Карен Свасьян - Становление европейской науки

• Название: Становление европейской науки
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Философия
• Год: 2002

Первая часть книги "Становление европейской науки" посвящена истории общеевропейской культуры, причем в моментах, казалось бы, наиболее отдаленных от непосредственного феномена самой науки. По мнению автора, "все злоключения науки начались с того, что ее отделили от искусства, вытравляя из нее все личностное…". Вторая часть исследования посвящена собственно науке.

---

Любопытно отметить, что та же редукция, в несколько ином ракурсе, обнаружит абсолютно неметафизическую подоплеку самого механизма фантазии; «мораль» чудес совпадет с элементарнейшей прагматикой правил жизненного преуспеяния.

Аналогия с Кантом может быть продолжена. Вспомним кантовскую характеристику познавательного механизма. Мысли без созерцаний пусты, созерцания без мыслей слепы. Знание — синтез того и другого: некая пустослепота или слепопустота. Но для того чтобы синтез стал возможным, требуется вмешательство трансцендентальной «сводницы» sui generis, каковой и оказывается у Канта «схема». Схема, или метод изображения понятий в образах, двояка: с одной стороны она пуста, т. е. интеллектуальна, с другой стороны слепа, т. е. чувственна; эта гермафродитичность и обеспечивает возможность подведения слепого чувственного созерцания под пустую рассудочную форму. Феномен образования арабского перипатетизма до удивительного напоминает эту интеллектуальную игрушку. Эллинская мысль, утратившая силу созерцательности, была пуста, арабская созерцательность, растворившая в себе мыслительную потенцию, слепа. Роль схемы взяли на себя сирийско-персидские посредники; в них, с одной стороны, рассудок столкнут с неадекватным созерцанием (таковы, в частности, маго-мифические философемы поздних неоплатоников, Ямвлиха или Максима, где аристотелевские понятия прохвачены явной амальгамой египетского гнозиса), и в них же, с другой стороны, слепая чувственность ориентирована на силу рациональности. Оттого, слывущие на Западе экзотическими «фантастами», повернуты они к «ближнему» Востоку просветительской маской «врачей»[95]. Схема оказывалась на редкость удачной: Гондишапур синтезировал «Афины» с «Багдадом», а от «сирийского» Аристотеля до «арабского» было уже рукой подать. Сказки Шехерезады продолжались — на этот раз в форме философских и научных трактатов; подоплека оставалась всё той же, и подоплекой была хитрость: там заговорить царя, дабы выиграть время , здесь заговорить разум, дабы время опередить.

Связь времен распадалась не только символически, но и в буквальном смысле. С 622 года христианского летоисчисления начался год первый мусульманской хиджры; семивековая разница во времени фактически оборачивалась парадоксами релятивистской механики. Ситуация гондишапурского Аристотеля странным образом предвосхищала марктвеновскую fiction о «янки», очутившемся «при дворе короля Артура», и схожий вал продукции современной science-fiction. Колоссальная сила мыслительности, не переваренная догматическим скудоумием собственного времени, была переключена в другое измерение (ровно на семь веков назад) и — что удивительнее всего — без, казалось бы, малейшего психологического дискомфорта и ощущения разрыва связи времен, как если бы с первым годом хиджры естественно продолжался шестьсот двадцать второй Год Господен. Что же все-таки произошло? Произошла глубокая инкрустация научного сознания в душу, являющую странный сплав фантастики и прагматики; невероятность контраста особенно бросается в глаза при сравнении арабской абсорбции эллинской философии с христианской. Мы знаем уже, что официальная, так сказать, кончина неоплатонизма на Западе вовсе не означала его полного конца; на Восток экспортировался, по сути дела, «преставленный» неоплатонизм; импульс его, хотя и в спорадических вспыхах, никогда не угасал на Западе. Сравним же оба потока, скажем, на примере философий Августина и любого из арабских неоплатоников или перипатетиков. Что поражает прежде всего, так это диаметральная противоположость исходных установок. Неоплатонизм в Августине впервые усложнен в измерении самопознания; самопознание — альфа и омега этой мысли, и потому в самих истоках ее лежит постулат индивидуальности всякого мышления, познавательная значимость которого оказывается тем самым в прямой зависимости от личной вовлеченности. «Ты, что стремишься к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь? Я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Ощущаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Я знаю это» (Soliloquia 2, 1).

Здесь греческая философия предстает в совершенно новом и неведомом ей доселе измерении; разность позиций лучше всего освещается с помощью современных понятий естественной и феноменологической установок; Августин — чистейший феноменолог, предвосхищающий из IV–V вв. позднейшие анализы Гуссерля; традиционно эллинское противопоставление души и мира углублено в нем до исследования способов явленности мира в самой душе; иначе, внимание его переключено с «внешнего» на «внутреннее», и он впервые философски сталкивается с загадкой индивидуального «Я» как основы познания[96]. Путь греческой умозрительности в Августине (шире, в христианской философии) означен не исходной онтологией «наднебесного места», а переживанием изначального «Аз есмь» и праксисом его внутреннего усвоения («in interiore homine habitat veritas»); говоря геометрически, идеальный, но и пустой-в-себе круг греческого космоса впервые обретает здесь центральную точку, и этим центром оказывается уже не „Перводвигатель“ Аристотеля, ни «Единое» Плотина, а человек, конкретнейший имярек, но, по слову Павла, «облеченный в оружия света» (Рим. 13, 12).

Таковыми были неизбежные философские консеквенции вочеловечения Логоса, или отождествления «Истины» с «Я»; языческий логос, продолжающий занимать по отношению к человеку привилегированную дистанцию гипостазированного в космических масштабах совершенства, всё больше иссыхал до пустой и безблагодатной «логики». Экспортированный в арабскую философию, он стал здесь «деятельным разумом» Вселенной, замкнутым в себе и внеположным человеческому разуму. Частности не меняют сути дела; можно было допускать частичную и потенциальную причастность человеческой души «объективному» разуму; как это имело место, скажем, у Аль-Фараби или Авиценны, можно было и вовсе отделять их на манер Аверроэса, всё равно, итог оставался однозначным: человеческая индивидуальность абсолютно растворялась в божественной универсальности, вид исчезал в роде.

«Арабы, — замечает Ренан, — никогда ясно не представляли сущность познающей личности. Единосущность объективного разума их поражала более, чем множественность субъективного разума…Человечество непрерывно живущее— таков, по-видимому, смысл аверроистической теории о единосущности разума. Бессмертие деятельного разума есть таким образом не что иное, как вечное возрождение человечества и непрерывность цивилизации»[97].

Гондишапур — колыбель европейской науки. Речь идет не о феномене научной одаренности арабов, который и по сегодняшний день не перестает восхищать историков науки, привыкших оценивать мысль мерками патентного бюро или спортивного события: кто первый; речь идет о качественности и историко-симптоматологической значимости этого феномена. В конце концов, всё упирается в вопрос: можем ли мы понять, наконец, что в контексте судеб мира апеллировать к голой научной одаренности, как к конечной инстанции, особенно в свете последних десятилетий, когда эта одаренность обернулась неслыханно самодеятельной апокалиптичностью и лихими перспективами планетарного самоубийства, значит культивировать в себе разом все признаки душевной и умственной невменяемости. Гондишапур в этом отношении предстает не только колыбелью нашей научности, но и её сегодняшним днем; гигантская тень его прокинута в современность, и если что-либо ускользает от внимания современности, так это в первую очередь призрачный теневой её характер; слишком много восторга уделили мы науке и слишком мало понимания; в тени осталось именно понимание. Еще раз: что же все-таки случилось в миге расхождения христианского и мусульманского летоисчислений? Случился, прежде всего, глубочайший разрыв в непрерывности христианской культуры; если, пишучи историю науки, мы поубавили бы восторг и акцентировали бы силу понимания, то нам открылся бы чудовищный в своей очевидности факт, подтверждаемый всеми ракурсами непредвзятого анализа: факт незаконорожденности европейской науки в линии культурно-христианской генеалогии.

Мы не можем сказать этого ни об одной из прочих культурных форм; дело вовсе не в том, поддавались ли эти формы христианству или противились ему; дело в том, что, даже противясь ему, они не выпадали из общего и единого потока его предначертательных тенденций; линия противления оказывалась не внеположной, а вполне имманентной полифонической ткани общеевропейской христианской культуры; даже иные из заклятых врагов христианства — беря относительно близкие по времени примеры: Макс Штирнер, Бакунин, Ницше, — в самой вражде своей осмыслены, так сказать, фактом противостояния; они плоть от плоти и кровь от крови первоисточника всеевропейской культуры, и будь они более последовательными в радикализме поиска собственных оснований, им довелось бы опознать эти основания в амплитуде раскачки самого христианского импульса, ну, хотя бы в Посланиях Павла, где есть место как анархическому бунтарству и сверхчеловеческому индивидуализму, так и их окончательному преодолению, — я думаю о ницшевско-карамазовском, но преодоленном, лозунге Павла: «Всё позволено»; «Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (Кор. 6, 12, ср. 10, 23). Внеположным оказывается только становление естествознания; Роджер Бэкон в XIII веке, его однофамилец в XVII веке или Лаплас в XIX веке совершенно необъяснимы и иррациональны в круге основополагающих христианских представлений, так сказать, в маточном растворе культурно-христианского всеединства. Никакой исторический анализ, никакая самая проницательная логико-каузальная связь не объяснит нам трансцендентальной возможности человеколапласа в непрерывном континууме христианской культуры.