Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

• Название: Человек в лабиринте идентичностей
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Психология
• Год: 2009
• ISBN: 5-94610-045-9

Если это диагноз, то путь от него ведет сначала назад к анамнезу и только потом уже к перспективам: самоидентификации или - распада. Немного острого внимания, и взору предстает картина, потенцируемая философски: в проблему, а нозологически: в болезнь. Что человек уже с первых шагов, делаемых им в пространстве истории, бьется головой о проблему своей идентичности, доказывается множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлжеит дельфийскому оракулу "познай самого себя". Характерно, что он продолжает биться об нее даже после того, как ему взбрело в голову огласить конец истории, и сделать это там, где история еще даже толком не началась, хотя истории оттуда вот уже с полвека как задается тон. Общее между Сократом и кем-нибудь из "нас" то, что оба не знают, что есть человек. Только незнание первого знает себя, как незнание, а незнание второго, ничего о себе не зная, выдает себя за знание. Лабиринт - человек в тупике идентичностей: сознание, попавшее в голову, как в ловушку, и тщетно ищущее выхода в мир, который оно никогда не найдет, пока не вспомнит, что вошло в голову из мира и - как мир...

Карен Свасьян

Книга, доктора философских наук Свасьяна К.А., получила первое место на конкурсе философских сочинений по темам: «Человек в лабиринте идентичностей» и «Человечество на распутье: образы будущего».объявленным ИФ РАН в содружестве с журналами "Вопросы философии", "Политический класс" и газетой "Российская газета".

---

5.

Повторим: чтобы понять, чем могло бы быть завершенное (= совершенное) сознание, надо будет представить себе его по аналогии с телесным, что значит: сознание, Я, душевно — духовное существо человека достигает безупречности и безошибочности физического, физиологического, развивая себя постепенно до тех же уровней телесного, для создания и совершенствования которых потребовались двадцать две ступени природной истории: от, в обратном порядке, относительно менее развитых инстинктов, через более развитые рефлекторные автоматизмы, до безупречного во всех отношениях скелета. На фоне этого совершенства сознание в его нынешней головной форме — просто эмбрион. Мыслить его по аналогии с уже завершенным — совершенным телом, значит отдать себя во власть демонам — заступникам абсурдного и смешного. Откуда — то наплывает нелепая картинка: скрипка Страдивария в руках, не то что пиликающих на ней — это было бы редкой удачей, — а использующих её, как дрова в печь, или забивающих ею что — либо, за неимением молотка; вот так приблизительно и пользуется homo sapiens своим «страдивариевским» мыслительным аппаратом. Плохо, впрочем, не столько это, сколько то, что он большей частью даже не догадывается, о чем вообще речь. Особенно в наше время дегенеративного и взбесившегося эгалитаризма, когда уже и дети отучиваются смотреть снизу вверх, потому что давно отучившиеся от этого взрослые внушают им, что смотреть снизу вверх могут только — фашисты… Необыкновенность проблемы в том, что она решительно не может быть понята, если не будет прежде увидена·, говоря фигурально, антропологический узел не распутывается теоретически, а разрубается эмпирически. Сама теория возможна здесь не иначе, как факт. Неудачи и промахи науки о человеке коренятся, как сказано, в неадекватности подхода: человек не формула, не вымысел, не конструкция, а мыслящий себя конкретный единичный факт, который оттого и теряется в общем понятии, что фактичность его не дотягивает до своего понятия или вовсе не годится для него. Понятие на то и понятие, что оно обобщает фактическое, — в случае человека не иначе, как конкретного вот этого вот, который реализовал в себе свою сущность, как сущность человеческого. Отличие конкретного вот этого вот от прочих людей заключалось бы, таким образом, в том, что его фактичность не просто соответствовала бы понятию, но и совпадала бы с ним; тогда понятие человека, будучи понятием одного репрезентативного человека (в смысле эмерсоновских representative теп), было бы в то же время, именно в качестве понятия, и общим для всех. Говоря содержательнее: если бы мы представили себе Я-сознание какого — то одного человека («одного из нас»), расширяющееся до полноты бессознательного телесного космоса и не теряющее при этом себя в обмороках, эпилепсиях, визионерстве и экстазах, — сознание, которое проницало бы и наполняло собой вещи мира, живя в них, как их собственное Я, а их самих ощущая, как самого себя, такое сознание было бы — без всякой мистики и оккультизма — сознанием мира, человеческой индивидуальностью мира·, той самой «мировой душой», о которой грезили наяву Платон и Плотин. Ясно, что наша логика (согласно правилу: ab universali ad particulare valet, a particulari ad universale non valet consequentia)[109] запрещает нам это, как ясно и то, что, подчинись мы запрету, нам пришлось бы не только мыслить, но и жить по правилам логики, что хоть и лежит в сфере доступного, но вряд ли могло бы быть названо жизнью. Из сказанного вытекает, разумеется, не отказ от логики, а только требование её адекватности. Как же можно мыслить человека, который индивидуален, заключая к нему от общего в нем, то есть, животного! Но ничего другого и не делают науки о человеке, от антропологии до социологии, отчего они и не выходят, по существу, за рамки зоологии. Логика человека — metabasis eis alio genos (переход в другой род), и идет она как раз от частного к общему, потому что понятие, идею, сущность человеческого невозможно получить иначе, чем имея в виду конкретную человеческую личность. Человек (совершенный) — это факт, причем такой, который ищут и находят не по заранее расставленным правилам, а вопреки им; уклоняясь (по очевидности) от вопроса, кто стоял в начале эволюционного пути, скажем лишь, что в его конце стоял бы некто N. N., живущий в мыслях, как мы, нынешние, живем в теле, и соответственно несущий в себе Дух Мира, как собственную душу.

6.

Характерно, что ситуация, описанная выше на примере Клагеса, по — своему дублируется у Макса Шелера: как никто другой из академических философов, приблизился он к порогу, за которым обваливается теизм, и как никто, отшатнулся обратно: в самый миг эврики. Шелер — надо полагать, вследствие чересчур повышенной биологической коннотативности понятия «человек» — пользуется понятием «личность» (Person), с помощью которого рассчитывает, очевидно, вывести проблему из перечня региональных онтологий и потенцировать её до основной дисциплины. Личность, по Шелеру, — это сам дух в бытийной связке чувствования, мышления, воли и любви, средоточие человеческого существования, по сути, то, что делает человека человеком, вырывая его из чисто витальных случайностей и наделяя его способностью говорить им нет; как таковая, личность не равна человеку, который самой опредмеченностъю своих экспликаций — от Я до восприятий и ощущений — пребывает в сфере реализованного, между тем как личность — сама реализация, акт, состоящий из непрерывных и абсолютно беспредметных интенций не только интеллектуального, но, в первую очередь, волевого и эмоционального порядка.[110] Предметным коррелятом личности, как беспредметного центра всех актов, является мир, причем таким образом, что каждая личность соотнесена со своим миром, а каждый мир со своей личностью, потому что мир без личности столь же нелеп и немыслим, как личность без мира. Если теперь отвлечься от этих индивидуально — личностных миров к единому и абсолютному миру, макрокосму, то нужно будет признать, что и у этого мира должна быть своя, коррелятивная ему, личность, без которой множество отдельных личностей распалось бы в немыслимый и нелепый хаос. Что особенно важно: эта абсолютная личность («das personale Gegenglied des Makrokosmos», говорит Шелер) столь же конкретна, как и сам мир. Шелер:[111] «Было бы абсурдно (а не просто „противоречиво“), если бы, полагая единственный конкретный мир как действительный, мы не полагали бы вместе с ним идею конкретного духа. Но повод к действительному полаганию самой этой идеи Бога никогда не дает нам философия, его опять же могла бы дать только конкретная личность, которая непосредственно связана с чем — то соответствующим идее и которой её конкретная сущность „дана сама". Поэтому всякая действительность Бога коренится единственно и только в возможном положительном откровении Бога, в некой конкретной личности. […] Кто говорит (sagt) и полагает (setzt) конкретный абсолютный мир и имеет в виду при этом не только свой собственный мир, тот неизбежно полагает тем самым и конкретную личность Бога». Шелер мог бы добавить: «… тот неизбежно осознает тем самым и себя, как полагающего Бога». Но именно этого он и не добавляет, предпочитая действительной конкретной личности её идею с уже неотвратимым обратным откатом в «философию». Показательно, что эта абсолютная смена температур умещается на одной единственной странице. Добравшись до самого верха башни, строитель Сольнес посчитал благоразумным спуститься обратно вниз. «Конечно, будь сущность личностного основана на „Я“, […] идея божественной личности оказалась бы абсурдной. Ибо к каждому „Я“ сущностно необходимым образом принадлежит как „внешний мир“, так и „ты“ и „тело", то есть, сплошные вещи, предицировать которые Богу абсурдно a priori». Какому Богу? Платоническому, католическому или обоим вместе! То что Бог теизма надмирен, бестелесен и солипсичен, не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что, ища избежать банкротства, он готов на всё, готов стать всем, даже конкретной личностью, но только не Я. Абсурд в другом: даже не столько в том, что (не мог же Шелер не знать этого!) «Я» — это имя Бога в человеке, сколько в возможности быть конкретной личностью, не будучи конкретным человеком. Шелеровский Бог — старый замаскированный и необыкновенно флексибельный кантианец, способный по обстоятельствам быть католиком, атеистом и даже католиком и атеистом зараз, но абсолютно не способный быть телом и находить себя, как «Я», в «ты». Переход к «постулаторному атеизму ответственности» без человека, как носителя ответственности, и не вообще человека, а конкретного и поименного, оказался еще одним (последним?) провалом в теизм — личной трагедией мыслителя, о знакомстве с которым Рудольф Штейнер вспоминал в своей предсмертной книге «Мой жизненный путь»:[112] «Шелеровский образ мысли произвел на меня впечатление гениальности. Я и по сей день с глубочайшим интересом слежу за его путем познания. Возможность — к сожалению, совершенно редкая — встречи с этим человеком, ставшим мне тогда столь симпатичным, всегда доставляла мне внутреннее удовлетворение».