Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

• Название: Человек в лабиринте идентичностей
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Психология
• Год: 2009
• ISBN: 5-94610-045-9

Если это диагноз, то путь от него ведет сначала назад к анамнезу и только потом уже к перспективам: самоидентификации или - распада. Немного острого внимания, и взору предстает картина, потенцируемая философски: в проблему, а нозологически: в болезнь. Что человек уже с первых шагов, делаемых им в пространстве истории, бьется головой о проблему своей идентичности, доказывается множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлжеит дельфийскому оракулу "познай самого себя". Характерно, что он продолжает биться об нее даже после того, как ему взбрело в голову огласить конец истории, и сделать это там, где история еще даже толком не началась, хотя истории оттуда вот уже с полвека как задается тон. Общее между Сократом и кем-нибудь из "нас" то, что оба не знают, что есть человек. Только незнание первого знает себя, как незнание, а незнание второго, ничего о себе не зная, выдает себя за знание. Лабиринт - человек в тупике идентичностей: сознание, попавшее в голову, как в ловушку, и тщетно ищущее выхода в мир, который оно никогда не найдет, пока не вспомнит, что вошло в голову из мира и - как мир...

Карен Свасьян

Книга, доктора философских наук Свасьяна К.А., получила первое место на конкурсе философских сочинений по темам: «Человек в лабиринте идентичностей» и «Человечество на распутье: образы будущего».объявленным ИФ РАН в содружестве с журналами "Вопросы философии", "Политический класс" и газетой "Российская газета".

---

Мысль — вещь, с которой снято чувственное лишнее и оставлена понятийная она сама, подобно тому как микельандже — ловские фигуры — это освобожденные мастером от лишнего куски мрамора. Если бы человеку удалось осознать меру своего участия в мировой эволюции, он звучал бы гордо уже не там, где это смешно и нелепо, а там, где это единственно уместно: осознавая себя, вслед за антропологом Топинаром, на ступени, «на которой блистают Ламарк и Ньютон». Различие внешнего мира и внутреннего мира представало бы уже не химерой субстанциального удвоения, а мыслью·, внутренний человеческий мир — это почувствованный, помысленный, поволенный, пережитый внешний мир: жизнь, преобразованная в переживание и, главное, сохраненная, как переживание. Характерно, что физика на этой — человеческой — ступени лежит в компетенции не столько «физиков», сколько «лириков», разумеется, не тех, кто кудахтает в рифмах или как попало, а тех, словам которых Бог доверяет свое молчание; нужно подумать об авторе «Дуинских Элегий», проговорившемся однажды о природе с такой необыкновенной точностью, каковую трудно представить себе даже в виде лепета или даже как смутную догадку у современных ему небожителей физики. Рильке:[116] «Природа, вещи нашего обихода и потребления преходящи и бренны; но пока мы здесь, они — наше владение и наши друзья, соучастники наших нужд и радостей, как они были уже доверенными наших предков. Следует, таким образом, не только не принижать и унижать всё здешнее, а как раз из — за их временности, которую они делят с нами, все эти явления и вещи должны быть поняты нашим внутренним разумом и преображены. Преображены? Да, потому что задача наша — так глубоко, с таким страданием и с такой страстью вобрать в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность её в нас „невидимо“ снова восстала. […] У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: в нас, частью своего существа причастных к невидимому, по крайней мере, имеющих свою долю в нем и могущих умножить за время нашего пребывания здесь наши невидимые владения, — в нас одних может происходить это интимное и постоянное превращение видимого в невидимое, уже больше не зависимое от видимого и ощутимого бытия — подобно тому, как наша собственная судьба в нас постоянно присутствует и постоянно невидима». По тому, как неадекватно мы воспринимаем этот отрывок, прочитывается вся симптоматика нашей умственной неполноценности. Критерии научности, вокруг которых мы радеем, как дикарь вокруг воткнутой в землю палки, таковы, что от «нас», научно объясненных, ближе дотянуться до крыс или обезьян, чем до «нас» же, увиденных в зеркале «Дуинских элегий». Поражает не слепота и беспомощность этой научности, а наглость её притязаний и нетерпимость, на фоне которой старый церковный прозелитизм выглядит всё еще достаточно мягким и деликатным. Было бы наивно рассчитывать на то, что, осознав свое банкротство, эта наука сама покинет сцену и уступит место новой и лучшей. Путь от науки, заведшей себя в тупик, к науке, открывающей будущее, тернистее и сложнее, чем путь от религии к науке, и мы лишь внесем нашу лепту в его неотвратимость, если научимся понимать цитированный выше отрывок из письма Рильке не как очередной поэтический каприз, а как — мировой закон, не уступающий по строгости закону всемирного тяготения.

9.

Важно понять: сознание, вопреки Брентано — Гуссерлю, не есть сознание чего — то, а само что — то·. не сознание вещи, а — вещь. Ощущение нелепости от этой фразы имеет источником уверенность, будто мы заранее уже знали бы, что есть вещь. Что же есть вещь? Говорят, одного наивного ответа на этот вопрос было достаточно, чтобы провалиться на экзамене у Германа Когена. Наивное (философское, как и обывательское) понимание вещи опирается на инстинкт «очевидности» и статуирует гетерогенность вещи и сознания. Ничего удивительного, что понятая так вещь автоматически оказывается «вещью в себе», после чего сознание способно лишь уставиться на нее, как баран на новые ворота. Но гетерогенность сознания и вещи имеет силу только в рамках чувственного восприятия; если мы не воспринимаем сознание, как саму вещь, а вещь, как само сознание, то оттого лишь, что нематериальное сознание мы размещаем в голове (как некое вполне «оккультное» свойство мозга, по сравнению с которым видёния госпожи Блаватской в «пещерах и дебрях Индостана» кажутся всё еще наивно правдоподобными), а материальные вещи во внешнем мире. Начиная с Аристотеля (De anima, II, 12), западная научная философия понимает под органом восприятия вещи способность принимать в себя чувственно явленные формы вещи без материи, потому что, как это остентативно поясняет Гуссерль, когда мы воспринимаем какую — либо вещь, не вещь входит в наше сознание, а наше сознание «направлено» на вещь. Очевидно, хроническому картезианцу Гуссерлю res cogitans, каким — то образом очутившаяся в res extensa, казалась менее невероятной, чем res extensa, попавшая в res cogitans, хотя, имей он в виду под вещью, скажем, бокал доброго мозельвейна или свежесть шварцвальдского воздуха, ему пришлось бы выбирать между очевидностями в картезианском и собственном феноменологическом смысле. То, что орган зрения, ухитряющийся подчас не видеть вещи, даже глядя на них в упор, обнаруживает меньшую склонность к очевидности, чем, скажем, орган обоняния, хоть и может быть отнесено к курьезам, но ничего не меняет по существу; более въедливая очевидность усмотрела бы даже в «паровой машине» зримую физическими глазами мысль её изобретателя. Допущение, что сознание направлено на вещь, имеет предпосылкой готовость вещи, каковая готовость, конечно же, сама изготовляется сознанием, то есть, сознание сначала конституирует вещь, как вещь, а потом уже интендирует её, как данность. Если бы западной философии удалось однажды осознать себя как историю своих болезней, то к числу наиболее запущенных принадлежала бы, несомненно, раздельность вещи и сознания (мысли) с заострением в фатальную оппозицию внешнего и внутреннего, где внешнее занимает привилегированную позицию «объективного» по отношению к «субъективному» внутреннему. Так, философ, в поисках истины, устранял себя, свое личное, как помеху, чтобы стать по возможности чистым (читай: безличным) приемщиком объективных — идеальных или материальных, всё равно — вещей. Эта болезнь оказалась, как сказано, настолько запущенной, что любая попытка указания на нее квалифицируется всё еще как эксцентричность или неадекватность. Похоже, философы предпочитают оставаться верблюдами, рассчитывающими попасть в царство небесное не через игольное ушко. Но разве же законы природы, открытые Ламарком и Ньютоном, потеряют свою объективность, если выяснится, что место их свершения, их «умное место», — внутренние миры Ламарка и Ньютона (= естественнонаучно объясненный внешний мир)! И разве мир идей Платона перестанет быть значительным, если мы опознаем в нем внутренний мир философа Платона, как потенцированный в философское мир эйкасии! Биологи могут долго еще уточнять и дифференцировать детали развития, вплоть и включительно до двадцать второй ступени естественной истории творения. Дальше им делать нечего. Дальше — больше. Ботаник прекрасно опишет и объяснит нам 300 или 400 видов дикой розы. Ему и в голову не придет объяснить нам заодно и гётевскую Heidenrößlein. Он предоставит это своему коллеге — литературоведу. По причине разности и несовместимости, так сказать, самих предметов: природы и поэзии. То, что предметы совмещены в целом мира, и дикая розочка на лугу объективно, естественно продолжается в гётевской, достигая в ней неувядаемое ™ (поэзия, по Гёте, «зрелая природа»),[117] к этой мысли придется еще долго и мучительно привыкать, пока она не станет столь же естественной и обычной, как её сегодняшний антипод.

10.

С местом свершения продолженной, как внутренний мир человека, эволюции связаны, как минимум, две проблемы, ставящие под угрозу саму возможность этого свершения. Одна из них заключается в том, что человек впервые выступает здесь не только как творимое существо, но и как существо, наделенное свободой. Что предпосылкой и условием создания (и существования) телесности является как раз абсолютное отсутствие сознания, очевидно на множестве примеров, начиная с эмбриональной рекапитуляции; как тела, мы уже существуем среди прочих вещей мира, прежде чем мир в один прекрасный день начинает учиться сознавать себя на полигоне созданной им с этой целью человеческой телесности, которую, по условиям учебы и как бы в кредит, он растождествляет с собой и отождествляет с «нами», чтобы, как удавшиеся «мы», вернуться к сознающему себя себе либо, как неудавшиеся «мы», покончить с собой. Понятно, что, когда младенец учится говорить себе «я», это «я» коннотирует не какой — то внутренний мир, которого нет и в помине, но извне (через посредство воспринимаемых предметов) сообщает телу ребенка ту самую эластичность и восприимчивость к сверхчувственному, которую он, повзрослев и поумнев, научится различать в себе как сознание и душу. Важно знать, что телесность в том виде, в каком она понимается обычно (скажем, в физиологии), — это пустая абстракция, конкретность которой труп·, достаточно уже взглянуть на анатомо — физиологические атласы, чтобы поразиться невежеству и апломбу, с которым изображение перенесенного сюда из мертвецкой и в учебно — наглядных целях поставленного на ноги трупа выдается за науку. Но труп человека тем и отличается от живого человеческого тела, что в нем — сказанное годилось бы в анекдот, не иди речь как раз об анекдоте, — нет жизни и нет сознания; труп — треть тела, именно, как физическое тело, лишенное двух других: жизненного и сознательного·, чтобы не раздражать читателя парацельсической (или схожей) терминологией, можно приблизиться к теме иначе, а именно, вспомнив, что наше тело состоит не только из твердой субстанции, но и, большей частью, из жидкой; вспомнив далее, что мы дышим, и что вдыхаемый нами воздух не надувает нас, как баллон, а оживляет и одушевляет нас, — вопрос бьет как молотом: на каком основании, говоря о теле, мы имеем в виду только его физический, минеральный, состав, — по сути, то, что остается от него, живого, после смерти? Причина, очевидным образом, лежит в нашем неумении представлять себе и мыслить подвижные — жидкие и газообразные, в пределе, тепловые — состояния столь же субстанциально, как мы привыкли представлять себе физическое; главная роль остается именно за res extensa, которой мы атрибутируем перечисленные признаки, хотя признаки эти не только превосходят её в количественном плане, но и полностью определяют её в качественном отношении; наша логика, как метко заметил однажды Бергсон,[118] — это «логика твердых тел», и, понятно, что, перенесенная на человеческое тело, она должна отождествлять последнее с его физически — неподвижным каркасом, к которому домысливает потом оживляющие и одушевляющие его признаки. Самое забавное, что названная логика не только стоит на голове, но и заставляет нас думать, что стоять на голове нормально: потому нормально, что научно. Нужно представить себе литературоведа, понимающего литературное произведение как комбинацию букв, из которых (по типу мыслей из мозга) возникает сюжет и смысл! — Нелепость этой «научности» в том, что она воображает осилить тайны мира и человека средствами абсолютно не годящегося для этой цели сознания, и ничего и слышать не желает о необходимости расширения и углубления сознания до более адекватных поставленной цели состояний. Уясняя себе это, мы стоим уже, по сути, под знаком одной из означенных выше проблем. Если антропогения, как образование нашей телесности, протекает в миллионах лет абсолютно без нашего участия, то, продолженная как осознание сотворенного, она предполагает как раз наше сознательное участие. Иначе и не может быть, когда эволюционирует сознание. То есть, старые и периодически обновляемые философские представления о сознании, как функции мозга, или отражении внешнего мира, или сознании чего — то, сколь бы удобными (и постольку бесспорными) ни казались они большинству не задумывающихся над этим людей, моментально теряют всякий смысл, если допустить, что сознание не коррелятивно внешнему миру, а идентично с ним, из чего следует, что то, что свершается в сознании, в субъективном сознании, и есть мировое свершение, как объективный мир. Наверное, это настолько же легко понять отвлеченно, насколько трудно конкретно представить себе последствия этого: в моих чувствах, мыслях, поступках, во всем, что я привык считать собой, своим внутренним миром, формируется субстанция будущей природы, материя будущего, как зла; риск творения и есть риск свободы и вытекающего из свободы зла, а зло — куда бы ни задвигали его богословы и журналисты, — это своеволие, не совпадающее, а диссонирующее с волей мира, как необходимостью самих вещей. Тема прослеживается дальше в цепи очевидностей. Очевидно, во — первых, что развитие сознания может протекать не иначе, как в самом сознании. Очевидно, во — вторых, что сознание для своего развития нуждается в автономности и самодостаточности (свободе). Очевидно, в-третьих, что в своем нынешнем, рудиментарном, состоянии сознание меньше всего способно на какую — либо автономность и самодостаточность. Из перечисленных трех очевидностей вытекает четвертая, понять которую можно лишь с учетом её педагогической специфики: сознанию предоставляется возможность осознать себя свободным (самодостаточным и автономным), чтобы необходимость мирового свершения (= судьба) была уже не гнетом слепого рока и не азартной ставкой фаталиста, а поволенным и свободным выбором. Можно сказать и так: совершенное сознание — это такое сознание, которое способно отождествлять себя с необходимостью мирового свершения, или судьбой, в знаке слов: «да свершится воля Твоя»; выражаясь неуклюже, но по существу, быть с судьбой на Я, после чего судьба уже не настигает, не карает, не тащит и не запихивает в мешок, потому что, даже настигая, карая, таща и запихивая в мешок, она совпадает с личной волей и желанием человека, приветствующего в ней — поверх всех жалоб и литаний — объективно — строгого учителя, если и наказывающего нас, то только для того, чтобы защитить и сохранить нас, будущих, от нас же, несмышленных и капризных сегодняшних;[119] понятно, что ни о каком развитии здесь не может быть и речи, пока сознанию не будет дана в кредит (от credere = верить, доверять) свобода самому принимать решения и выбирать между стоянием на ногах и стоянием на голове. Притом, что стоять на голове неожиданно оказывается легче, удобнее и во всех отношениях приятнее, чем на ногах, — по той самой логике избалованной твари, по которой легче и приятнее выбирать то, что «хочется», чем то, что «нужно», потому что то, что «нужно», не может уже достигаться через гнет и принуждение, а только через то, что «хочется», в этом и заключается небывалый риск ситуации, что с завершением физически — природного цикла, который в то же время есть начало цикла духовно — природного, мы перенимаем ответственность за происходящее — как раз после анонсированной в этой связи «смерти Бога». Нужно будет подумать однажды о словце «креативность», ставшем вдруг столь модным, особенно среди дискжокеев, топ — моделей, стилистов — визажистов, художников — акционистов и прочих ин- и эксгибиционистов; ни в чем другом сознание не явило себя столь уродливым и невменяемым, как в абсолютном нежелании нести ответственность[120] — при абсолютном же требовании для себя всех мыслимых и немыслимых свобод и прав. Парадокс эволюции, начиная с двадцать третьей ступени: в нее невозможно войти без сознания, и в ней невозможно оставаться с сознанием, если, конечно, сознание не научится реагировать на собственные ошибки с такой же чувствительностью, с которой тело реагирует на боль. Теряя рай, мы теряем животность, но путь от рая всеобщей животности к наконец — то удавшейся человечности ведет через ад сознания.