Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Иными словами, в императорском Китае даосизм стал примитивной религиозной системой, которая нашла в даосской философии только идейно-теоретическую основу для своей практической деятельности. Но стоит еще раз напомнить, что основа и практика религиозного даосизма восходила, с одной стороны, к малой традиции неграмотного, в основном чуского населения, а с другой — к мистико-метафизическим построениям, явно появившимся извне. И это означает, что религиозный даосизм был лишь в очень небольшой степени наследником шанско-чжоуской цивилизационной традиции. Интересно в этой связи сопоставить его с китайским буддизмом, пришедшим из Индии и нашедшим в Китае в начале нашей эры свое место с помощью именно даосов. Эта изначальная близость двух впоследствии самостоятельных, а порой и враждовавших религий явно не была случайностью. Как раз даосизм оказался достаточно близким по идеям и духу, не говоря уже о происхождении, к индийскому буддизму, не имевшему, как известно, вообще ничего общего с шанско-чжоуской цивилизацией.

Мифы и мифология в позднечжоуском Китае

В специальных трудах, посвященных древнекитайской мифологии[293], в том числе и в отечественных, немало внимания уделено тем сведениям, которые были собраны в предханьское и ханьское время, но относятся к более ранним периодам. Примитивные формы мифа (как и иные близкие к нему элементы раннерелигиозного комплекса, например анимизм, аниматизм, фетишизм, магия и т. п.) были достаточно хорошо известны протокитайцам еще с неолита, и следы этих верований долгое время сохранялись [Яншина, 1984, с. 26 и сл.]. Вопрос лишь в том, какое место занимала мифология в системе специфической религиозной структуры шанско-чжоуской цивилизации. Об этом тоже уже немало было сказано, причем общий вывод сводился к тому, что по меньшей мере до даосов развитой постпервобытной мифологии в древнекитайской цивилизации не возникло. Это может показаться странным, как трудно объяснить и причины, по которым пережитки первобытной мифологии со всеми иными элементами раннерелигиозного комплекса, принявшего в основном облик суеверий, остались достоянием малой традиции неграмотных простолюдинов или варваров-маргиналов, тогда как в большой письменной традиции можно при старании нащупать лишь некоторые ее следы.

Напомним, что вся древнекитайская цивилизация — в отличие от подавляющего большинства других — не имела не только мифологии, но и эпоса, да и вообще сколько-нибудь разработанной религиозной системы со свойственными ей богами, преданиями, храмами и жрецами. Однако нельзя утверждать, что мифологии не было вовсе. Более того, роспись на яншаоских сосудах явственно свидетельствует о том, что она существовала, причем во вполне развитой для неолита форме. Но в луншаньское время расписной керамики не было и ничто ее не заменило. Можно с уверенностью сказать, что насельники луншаньского неолита, бывшие отчасти потомками яншаосцев, совсем от своей мифологической традиции не отказались, но никаких свидетельств существования ее нет. В эпоху Шан, причем достаточно рано, уже с эрлитоу-эрлиганской фазы, на изделиях из бронзы, прежде всего на сосудах, легко обнаружить множество разнообразных орнаментальных рельефов, позволяющих предположить, что шанцам мифология не была чужда. Причем это была, судя по орнаменту и характеру сюжетов, в основном все та же первобытная, близкая к яншаоской мифология. Но что много важнее: никакой более развитой мифологии в шанской цивилизации — как и в чжоуской на протяжении долгих веков, вплоть до даосов, — не возникло, что косвенно подтверждается и полным отсутствием в текстах, начиная с гадательных надписей, каких-либо ее следов, равно как и следов эпоса или исторических преданий.

Почему? На мой взгляд, главная причина в том, как формировалась шанская цивилизация. Для Шан, скорее всего, было характерно сосуществование двух традиций, автохтонной и чуждой. Есть основания полагать, что надписи (письменность, календарь) были привнесены вместе с лошадьми, боевыми колесницами, высоким искусством и другими нововведениями той небольшой группой мигрантов, которая некогда обосновалась в районе среднего течения Хуанхэ и заложила там основы шанской цивилизации. Что же касается бронзы, то она, включая изготовление сосудов, появилась раньше аньянской фазы и, возможно, была делом рук потомков неолитических аборигенов, впоследствии вступивших в контакт с шанцами. Эти аборигены, если судить по орнаменту на бронзе, уделяли мифологии много больше внимания, чем шанцы, о мифах которых, несмотря на существование достаточно развитой письменности, не известно ровно ничего.

Искусство изготовления великолепных бронзовых сосудов с разнообразными рельефными изображениями на них (драконы, тигры, птицы, маски людей и др.) стало ценным приобретением для шанцев, превратившись в неотъемлемую часть шанской культуры. Но при этом изображения на них с их явным мифологическим подтекстом были практически оставлены без внимания. До сих пор идут среди специалистов бесконечные споры, например, о том, что означала наиболее распространенная на рельефах сосудов маска тао-те, о которой нет ни одного слова в шанских или чжоуских письменных документах. Шанцы почему-то не придавали серьезного значения объяснению семантики рельефного оформления сосудов и расшифровке ее смысла и соответственно были равнодушны к стоявшей за ней мифологии[294].

Еще раз подчеркнем, что это отнюдь не означает, что мифов и мифологии во времена Шан не существовало. Но каким-то необъяснимым образом они оказались вне рамок шанского очага цивилизации, который заложил в Поднебесной фундамент большой древнекитайской традиции. Стало быть, все то, что существовало помимо этой традиции (прежде всего мифы и мифология), следует отнести к традиции малой, в основном нешанской, пусть даже автохтонной, но по сути своей варварской либо полуварварской. Малая традиция по определению была маргинально-простонародной и соответственно не причастной к письменности, тем более столь сложной, какой была шанская пиктография или раннечжоуская иероглифика. Поэтому не приходится удивляться тому, что в аутентичных шанско-чжоуских источниках вплоть до рубежа IV–III вв. до н. э. о мифах и мифологии, попытках создания космогонических представлений ничего или почти ничего не было сказано[295]. А к суевериям толпы шанско-чжоуские аристократы, включая и весьма дружелюбно настроенного к народу Конфуция, выступавшего в защиту его прав, относились более чем равнодушно.

В тезаурусе большой традиции, т. е. чжоуских представлений о мире, мифы или легендарные предания очень редко, но все-таки встречались. Например, в трактате «Мэн-цзы» (гл. «Тэн», 1 и 2; «Ли Лоу», 2) можно найти предание о стрелке И, стрелявшем в солнце, или упоминание о драконах при древнем императоре Яо, хотя надо оговориться, что Мэн-цзы был современником и Цзоу Яня и Чжуан-цзы. В «Мо-цзы» есть рассказ о духе несправедливо казненного чжоуским Сюань-ваном сановника, который через несколько лет явился живым во время парада и, как обещал прежде, застрелил правителя («Мин-гуй, 2»). В этом же трактате сказано и об И Ине, служившем министром при легендарном основателе династии Шан Чэн Тане [Юань Кэ, 1965, с. 422]. Но таких случаев буквально единицы.

Ситуация заметно изменилась с появлением философии даосов. Возрос интерес к притчам, содержавшимся в трактате «Чжуан-цзы», а также в ряде других позднечжоуских трактатов, таких, как «Люй-ши чуньцю» или «Хань Фэй-цзы». Однако эти притчи редко имели характер древнегреческих мифов. Скорее они напоминали историзованную беллетристику, причем сочиненную так, чтобы ее можно было принять за нечто, истинно случившееся в древности. Например, в параграфе? из главы 15 «Люй-ши чуньцю» под заголовком «Ценить момент» («Гуй инь») повествуется об этом ценном свойстве древних мудрецов, причем в качестве доказательства приводятся притчи явно мифического свойства. Вот, в частности, история о чжоуском У-ване, готовившемся к нападению на Шан. Когда он в первый раз послал во вражеский лагерь лазутчика, выяснилось, что в Шан смута: льстецы и плуты одержали верх над честными. У-ван счел, что еще не время выступать. После второй поездки лазутчик сообщил, что мудрые бегут из охваченного смутой Шан. У-вану и этого было недостаточно. В третий раз лазутчик сказал, что люди в Шан запуганы и не смеют роптать. У-ван расценил это как свидетельство катастрофы, благоприятной для нападения на Шан. Несмотря на дожди, он с тремя сотнями колесниц и тремя тысячами воинов двинулся вперед и, достигнув предместий столицы Шан, разгромил противника [Ткаченко, 2001, с. 235–236].

Казалось бы, перед нами просто история с назидательным подтекстом, не более того. Но на деле это — имеющая характер мифа явная выдумка. Выдумка потому, что авторы «Люй-ши чуньцю» наверняка не знали, о чем думал У-ван около тысячи лет тому назад. Хотя не исключено, что в рамках малой традиции где-то сохранялись предания о том, как У-ван с небольшими силами сумел одержать победу над Шан. В «Хань Фэй-цзы» (гл. «Ши го») есть мифологическое предание о том, что некогда Хуанди на горе Тайшань собрал разных божеств и духов, причем сам он сидел на колеснице, в которую были запряжены слоны и которая сопровождалась драконами [Юань Кэ, 1965, с. 358].