Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Случай с Чжуан-цзы был намного сложнее. Перед этим автором стояла задача изложить основы мистико-метафизических представлений о первобытном хаосе и космогенезе, о происхождении всего живого и неживого на земле, о взаимосвязи жизни и смерти и стоящих за этим силах и т. п. Изложить следовало так, чтобы все новые для китайской традиции и явно древние индо-иранские по происхождению понятия нашли адекватное отражение в иероглифике и оказались бы непротиворечивой частью этой обогащенной ими традиции. Для этого необходимо было прибегнуть к заимствованной у малой чуской традиции мифологии, на более понятном языке изображающей некоторые из нововведений, а также активно использовать авторитет большой шанско-чжоуской традиции с ее пиететом перед мудростью древних. Как о том уже говорилось, Чжуан-цзы — вкупе с авторами трактатов «Дао-дэ цзин» и «JIe-цзы» — блестяще справился с этими трудностями и, более того, сделал это настолько малозаметно, что подавляющее большинство его современников, а затем и специалистов, вплоть до современных исследователей, восприняли его мистификацию как подлинную реальность. Впрочем, этому, видимо, в известной мере содействовало именно то, что даосизм прорывался в большую шанско-чжоускую традицию через малую чускую.

Даосизм, очутившись в районе к югу от Чжунго, сыграл там несколько иную роль, чем легизм в соседнем с Чу и близком к нему по структуре царстве Цинь. В частности, он явно иначе отнесся к традиции, которая до проникновения легизма и даосизма была в Цинь и Чу примерно в одинаковом состоянии. А поскольку появились обе доктрины примерно в одно и то же время, то встает неизбежный вопрос: почему это случилось именно так? Ответ на него очень существен для понимания всего процесса последующего развития истории и цивилизации Китая.

Дело в том, что легизм как течение мысли, в том числе и жесткий легизм Шан Яна, был порождением традиции Чжунго и пришел в Цинь именно оттуда. И хотя Шан Ян подчас чуть ли не демонстративно издевался над шанско-чжоуской традицией с ее подчеркнутым формальным почтением к моральной норме, его идеи и реформы в Цинь формировались тем не менее в русле этой традиции, хотя в некоторых случаях в кардинально вывернутой чуть ли не наизнанку форме (особенно в том, что касается высокочтимой в Чжунго моральной нормы). В результате полуварварский-полупервобытный циньский образ жизни обретал под воздействием Шан Яна облик явно переинтерпретированной, но все же именно шанско-чжоуской традиции с ее сильным акцентом на социально-политическую проблематику и полным игнорированием мистико-метафизических спекуляций.

В совершенно ином положении находилось царство Чу, где аналогичные реформы в силу обстоятельств не имели успеха. Появившаяся здесь совершенно непохожая на шанско-чжоускую традицию доктрина, которая в отличие от легизма отдавала предпочтение мистико-метафизическим спекуляциям, столкнулась, как и в Цинь, с ослабленной цивилизационной традицией и сильной первобытной или полупервобытной варварской малой традицией с ее примитивными верованиями и суевериями, в том числе и мифологией. Шанъяновскому легизму мифология — независимо от того, сколь заметную роль она играла в малой традиции царства Цинь, — была никоим образом не нужна. Естественно, что ни он сам, ни его идеи и реформы не способствовали ее выявлению и развитию. Иное дело — даосизм в Чу. Именно в результате активного восприятия бытовавших в малой традиции этого южного царства мифологических сюжетов цивилизационные влияния индо-иранского характера оказались в весьма выгодном для них положении.

Сначала Цзоу Янь умело трансформировал мистические абстракции ирано-зороастрийского типа в кардинальную структуру мира, состоящего из взаимодействия двух полярных сил, инь и ян, а затем Чжуан-цзы, обогатившись местной явно шаманского типа мифологией, стал щедро использовать ее для подкрепления своих мистико-метафизических построений. Таким образом, мифология и связанные с ней мистико-метафизические конструкции, в том числе космогонические построения, оказались наиболее развитыми именно в южном Чу, во всяком случае вначале (см. [Кравцова, 1994]). Важно, что видоизменение традиции в южном Чу с его и без того очень отличавшимся от Чжунго образом жизни, климатом и даже языком после вероятного взаимодействия проникших в это царство извне идей с местными пошло принципиально иным путем, чем то было на севере, включая и Цинь.

Иными словами, в конце Чжоу в Поднебесной появилась наряду с основной и главной цивилизационной шанско-чжоуской традицией во всех ее вариантах, включая и циньский, вторая, очень во многом от нее отличная. Конечно, даосизм, вобрав в себя существовавшие в Чу, пусть даже в ослабленном виде, многие элементы шанско-чжоуской традиции, не был совсем чуждым Китаю течением мысли. Но он не стал и практически своим, как то случилось с циньским легизмом Шан Яна. И если циньский легизм сумел со временем с помощью Сюнь-цзы и особенно его учеников, ставших видными легистами, найти формы продуктивного сосуществования с шанско-чжоуской традицией и в конечном счете с ненавистным ему конфуцианством, то с чуским даосизмом, как известно, ситуация сложилась иным образом.

В историю китайской культуры эта первоначально необычайно сложная и абстрактная философская доктрина ворвалась стремительно. Она поразила современников своими высокого теоретического уровня абстрактными идеями, заставив их, начиная с такого патриарха конфуцианства, как Мэн-цзы, пытаться по-своему понять и растолковать их. Она заняла свое достойное место среди других концепций конца Чжоу. Однако ее высочайший теоретический уровень не был воспринят в полной мере и оказался ослаблен не столько мифологией и притчами Чжуан-цзы, использовавшего их, чтобы довести до своих современников основные, с большим трудом воспринимавшиеся мистико-метафизические конструкции, сколько своей непривычностью для практичного китайского ума.

Даосизм в древнем Китае продержался на высоком уровне недолго. Более всего подошли к китайской мысли идеи Цзоу Яня об инь-ян и у-син, которые нашли свое место в системе широко распространенных кардинальных для истории Китая и его культуры основополагающих идей. Они очень удачно вписались в существовавшие прежде сходные нормы (имеются в виду принципы составления триграмм и гексаграмм «Ицзина» из двух разных черточек, цельной и прерванной, а также восходящая чуть ли не к эпохе Шан склонность к пентарядам), появившиеся в Китае, возможно, тоже извне, но к периоду Чжаньго ставшие уже своими, китайскими. Эти идеи не только вписались, но и подняли прежние эмпирические стандарты на уровень высокой абстрактной философии. Иная судьба ожидала мистико-метафизические и особенно космогонические конструкции даосов. Они остались без серьезного внимания к ним со стороны шанско-чжоуской традиции либо вошли в нее в самом конце ее существования в интеллектуально ослабленном и очень преображенном виде, в первую очередь в форме мифов.

Таким образом, в прагматично мыслящем Китае высокие философские рассуждения были если и не забыты, то оставлены в стороне, а на передний план выступили мифология и элементы суеверий, связанных прежде всего с поиском бессмертия. Поэтому так и не затронувший в серьезной степени древнекитайскую мысль философский даосизм (кроме идей Цзоу Яня) трансформировался в сянь-даосизм, а затем в еще более примитивную по ее интеллектуальному стандарту религию, удовлетворявшую многие, хотя и очень несложные, но жизненно важные текущие религиозные потребности широких масс китайцев.

Практически это означает, что даосизм в позднечжоуском и тем более в императорском Китае стал выразителем некоей совершенно новой, но быстро и широко распространившейся религиозной по своей сути традиции, лишь в очень небольшой мере родственной шанско-чжоуской. Это почти общепризнанный вывод. Более того, есть авторы, которые склонны вообще отделять философский и религиозный даосизм друг от друга[292], считая их разными доктринами. Но такой взгляд явно неверен и просто несправедлив по отношению как к философскому даосизму, так и к религии даосов, ибо хорошо известно, что эта религия два с лишним тысячелетия своего существования питалась — да и поныне питается — теми идеями даосской философии, которые засверкали на интеллектуальном небосклоне Китая в III в. до н. э. Другое дело, что высокие идеи и глубокие по замыслу мистико-метафизические конструкции оставались на протяжении этих тысячелетий достоянием лишь очень немногих и, как правило, сохранялись в застывшем виде, не развиваясь и не совершенствуясь. Но этой константной базы вполне хватало для многочисленной армии даосских врачевателей, гадателей, проповедников, алхимиков, астрологов, мастеров геомантии (фэн-шуй) и представителей многих иных сфер деятельности, включая полуграмотных бродячих послушников из монастырей, исполнявших нехитрые обряды в деревенских кумирнях.