Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Начнем с отношения к книгам. Разумеется, негативное отношение к писаной мудрости у даосов — как, впрочем, и у индоариев с их ведами и упанишадами — отнюдь не означало, что они вовсе чуждались текстов. И у индоариев, и у даосов в Китае тексты в какой-то момент появились, только в Индии это было связано с изобретением алфавита и его распространением по ойкумене, в результате чего появился санскрит, на котором и стали записывать до того веками существовавшие лишь в устной форме священные заповеди брахманов и комментарии к ним, а даосы в Китае были вынуждены использовать иероглифы с их веками устоявшимся значением. Отсюда и более заметное у даосов — по сравнению с индоариями — негативное отношение к писаной мудрости, особенно отчетливо отраженное в чжанах «Дао-дэ цзина». Индийские брахманы, надо полагать, спокойно восприняли появившийся в их распоряжении санскритский алфавит и без проблем записали свои устные предания. Даосам было явно не легко отразить свои идеи в китайской иероглифике, о чем свидетельствуют уже упомянутые термины дао и дэ, которым было придано совершенно иное значение, не соответствовавшее первоначальной традиции[287]. Но исказив смысл едва ли не самых важных для традиционного Китая иероглифов, даосы, как бы защищая себя от излишних нападок, продолжали высказывать нарочитое пренебрежение к писаной мудрости. Вот здесь-то они и нашли родственные души в лагере сторонников легизма, презиравших владевшими текстами «умников» из числа конфуцианцев.

Похоже на то, что и легисты ощущали некоторую близость своей доктрины к даосизму. Разумеется, эта близость была не сравнима с той сходной направленностью к созданию оптимально организованной централизованной империи, которая чуть позже, в основном в Хань, оказалась основой для сближения легизма с конфуцианством, а в конечном счете— для поглощения обанкротившегося при Цинь Ши-хуанди легизма реформированным ханьским конфуцианством. В предымперские времена ситуация была иной. И легисты в строгом соответствии с этой ситуацией считали, что в лице даосизма они могут приобрести союзника против противостоявшего им конфуцианства.

Именно поиском союзника можно, на мой взгляд, объяснить включение в легистский трактат «Хань Фэй-цзы» рассуждений, имеющих отношение к учению даосов. В главе 8 этого трактата разъясняется даосское понятие, скорее понимание Дао, которое «огромно и не имеет формы» и «охватывает все то, что в соответствии с небесным законом в должное время рождается и умирает». Сущность такого Дао сводится к «отрешенности, спокойствию, недеянию» [Хань Фэй-цзы, с. 31–32; Древнекитайская философия, т. 2, с. 226–227]. Но наиболее интересна в плане демонстрации близости Хань Фэй-цзы к даосизму глава 20. Она целиком посвящена краткому изложению теории Лao-цзы, точнее, пояснению смысла и весьма вольному комментированию отдельных фраз из «Дао-дэ цзина».

Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ. Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ, тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?

Здесь дело не в том, чтобы растолковать смысл терминов, чем занимался Хань Фэй-цзы. Гораздо существенней понять смысл фразы в целом. Очевидно, что ключом к пониманию является знак ши, привычно переводимый словом «утрата». Но есть и другие значения: «миновать», «проходить», «исчезать» [БКРС, т. 3, с. 684, № 8748].

Уяснив связанную с ними семантику, мы вправе дать новое толкование приведенной выше фразе: «Когда Дао реализует себя (исчезнет, исполнив свое предназначение), появляется дэ, когда реализуется дэ, появляется гуманность-жэнь, когда реализуется жэнь, появляется должная справедливость-и, когда реализуется и, появляется ритуал». Смысла в этой трактовке больше, но сама она в целом остается не слишком ясной. Неясна прежде всего последовательность, алгоритм действий. Почему жэнь и долг-и, а затем ритуал следуют один за другим, ожидая полной реализации того, что предшествует каждому? И почему все эти конфуцианские добродетели и их носители включены в даосский алгоритм? Судя по комментарию, все дело в том, что гуманный человек осуществляет недеяние, тогда как действуют лишь люди долга, а те, кто соблюдает ритуал, почему-то не встречают взаимности и вынуждены принуждать людей прибегать чуть ли не к наказаниям. Иными словами, все конфуцианские добродетели искусственно сделаны неравноценными [Древнекитайская философия, т. 1, с. 126; т. 2, с. 236–238].

Перед нами вполне понятное стремление вписать новые идеи в старую традицию, причем таким образом, чтобы даосские идеи остались главными и привлекали к себе основное внимание, а привлеченные для подкрепления их традиционные конфуцианские понятия, до неузнавания переинтерпретированные и произвольно выстроенные в некий иерархический ряд, служили для даосских своего рода подпорками. Это типичный прием, обычно сопровождаемый грубыми передергиваниями и нападками прежде всего на Конфуция; правда, здесь все несколько смягчено.

Переходя к комментированию 58-го и 59-го чжанов, Хань Фэй-цзы поясняет, почему в счастье таятся зародыши несчастья, совершенномудрый справедлив, а управляя людьми и служа Небу, следует соблюдать воздержание, экономить душевные силы, ибо воздержание и связанный с ним приток ци способствует накоплению дэ [Хань Фэй-цзы, с. 99–102; Древнекитайская философия, т. 2, с. 240–244]. Обращаясь к чжану 60, Хань Фэй-цзы соглашается с тем, что управлять Поднебесной следует с помощью Дао и тогда никто не сможет повредить друг другу. А в чжане 46 он пытается прояснить, почему нет большего несчастья, чем незнание границ своих желаний, и нет большей опасности, чем стремление к личной выгоде [Хань Фэй-цзы, с. 104–107; Древнекитайская философия, т. 2, с. 247–250].

Стоит заметить, что вполне традиционно-конфуцианское презрение к поиску личной выгоды аргументируется здесь иначе, с помощью сложного алгоритма последовательных действий (стремление и озабоченность ведут к недомоганиям, а они — к потере чувства меры и жестоким страданиям и т. п.).

Солидаризировавшись с утверждением «Дао, которое может быть выражено словами, не Дао», сделанным в начале трактата «Дао-дэ цзин», Хань Фэй-цзы ведет речь о том, что богатства и роскошь верхов наносят ущерб государству (чжан 53). В заключение комментатор снова обращается к Дао и дэ, тесно увязывая дэ с совершенствованием на всех уровнях, от человека до Поднебесной. Что касается человека, то его дэ сводится к накоплению тончайших цзин, дэ семьи — это ее процветание, дэ поселков, государств, Поднебесной — это народ [Хань Фэй-цзы, с. 109, 114; Древнекитайская философия, т. 2, с. 253].

Как видим, легисту Хань Фэй-цзы многие тезисы даосизма оказались достаточно близки, во всяком случае предпочтительнее конфуцианских догматов. И это не случайно. В конце Чжоу основными идейными соперниками были конфуцианцы и легисты. Даосы, искавшие твердую почву под ногами, были склонны по ряду причин сблизиться скорее с легистами, чьи корни в китайской традиции были намного слабее конфуцианских и кто с легкостью призвал отказаться от древности в пользу нового. Однако активные с обеих сторон попытки сблизить легизм с даосизмом (даже в одном лице, например Шэнь Дао) не привели к серьезному результату. Как и в случае с конфуцианцами, даосы в конечном счете оказались достаточно далеки от основной сути легизма и во многом несовместимы с ней.

Альтернативой ему стала постепенная примитивизация глубочайших мистико-метафизических идей и конструкций философии даосов. Конечно, эти идеи и конструкции не исчезли вовсе и не были преданы полному забвению. Они в той или иной степени воспроизводились, иногда более многословно растолковывались— но и только [Померанцева, 1979; Померанцева, 2004; Эпоха Хань, 1990, с. 36 и сл.]. Никакого дальнейшего принципиального развития и углубления их не было. Даосская философия остановилась на том, что было достигнуто в ее самых ранних древних трактатах. Она, как живая мысль, если и не умерла, то впала в некий анабиоз. Но на смену ей пришли иные формы существования даосизма.