Авторов Коллектив - История этических учений

• Название: История этических учений
• Автор: авторов Коллектив
• Жанр: Философия
• Год: 2003

 Представляет собой первую в нашей стране систематизацию этики во всем разнообразии ее важнейших философско-культурных традиций и исторических эпох. Предметом рассмотрения в ней является философская этика. Этические учения распределены авторами по основным философским самостоятельным культурным регионам (Китай, Индия, арабо-мусульманский мир, Европа, Россия), а внутри регионов – по школам и этапам развития, что составляет структуру книги. Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальности «Философия».

---

В это же время предпринимались попытки вообще выдвинуть “Ли цзи” на первое место среди основных канонов, что сделал, например, Су Сюнь (1009-1065) в “Суждениях о шести канонах” (“Лю цзин лунъ”) [1].

1 См. анализ и перевод трактата: Алексеев В.М. Китайская литература, М.. 1978. С. 386-414.

Аналогичной точки зрения придерживался современник Су Сюня Ли Гоy, который в “Суждениях о благопристойности” (“Ли лунь”, 1) писал: “Благопристойность - это определитель человеческого Пути (дао), главное в великом учении [конфуцианства]”; ””Гуманность”, “должная справедливость”, “разумность” и “благонадежность” суть другие имена благопристойности”.

В сунском неоконфуцианстве категория “лиз” получила максимально широкое истолкование, что в своей лапидарной манере выразил его патриарх Чжоу Дуньи: “Принцип называется, благопристойностью” (“Тун шу” - “Книга проникновения”, § 3), а затем более пространно, как и положено экзегету, кодифицировал Чжу Си: “Благопристойность - это распорядок и знаки (вэнг,) небесных принципов. Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако эти принципы не имеют ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, который становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и на угольник. Поэтому и говорится о распорядке и знаках небесных принципов” (“Чжу-цзы юй лэй” - “Классифицированные высказывания Учителя Чжу [Си]”, цз. 42).

Проделав семантическую эволюцию от “ритуала” к “этике”, а точнее, от “этизированного ритуала” к “ритуализированной этике”, категория “ли3” в общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива, вошла в один ряд с такими фундаментальными для китайской философии понятиями, как “гуманность”, “должная справедливость”, “разумность” и “благонадежность”. Однако этим не ограничилось, и уже в древности она онтологизировалась, дойдя до уровня космического дифференциатора и регулятора.

38

§ 2. КАТЕГОРИЯ “БЛАГОДАТЬ.” (ДЭ): МАГИЧЕСКАЯ СИЛА И МОРАЛЬНЫЙ ИМПЕРАТИВ

Будучи не просто философским понятием, но и общекультурным символом с религиозно-мифологической аурой - одним из главных конститутивных элементов “китайской идеи”, категория “дэ” преисполнена величественной таинственности. Происхождение иероглифа “дэ” восходит к истокам китайской письменности, к гадательным текстам эпохи Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.). Сущностная связь дэ с фундаментальной для всей китайской культуры мантической практикой отражена, в частности, в термине “Чжоу и” “сы дэ” (“четыре благодати”), знаменующем собой четыре основные мантические характеристики гексаграмм. Гадательная практика - это всегда попытка взаимосвязи с высшими, сверхъестественными силами, с эмпи-рейным миром духов и божеств. Именно такого рода связь и выражал этимон “дэ”. В рамках мифологического мышления контакт с высшей силой предполагает овладение ею или, по крайней мере, приобщение к ней. Поэтому в древнейший, дофилософский период своего бытования термин “дэ”, подобно океанийской “мане”, обозначал и приходящий извне божественный дар, и внутреннюю магическую силу.

Основополагающее свойство этой динамической субстанции, конкретно воплощающей движение “небесного Пути”, - способность взращивать, оживотворять, доводить любое явление до максимального развития, предельной актуализации имманентных ему потенций: “Дао рождает, дэ вскармливает” (“Дао дэ цзин”, § 51). Воздействие дэ на другие объекты, прежде всего на иные его субстантивации, выражающееся в “ответе благодатью на благодать” (“Лунь юй”, XIV, 34; “Ли цзи”, гл. 32/29; “Ши цзин”, II, V, 8, 4, III, III, 2, 6), подчинено капитальному для “коррелятивного мышления” закону бесконтактного дальнодействия, наглядно реализующегося в магнетизме и звуковом резонансе. Классический образ высшей формы человеческого дэ, присущей “единому человеку” (и жэнь) и одновременно “сыну неба” (тянъ цзы) - императору, запечатлен в конфуцианском уподоблении последнего Полярной звезде, которая сама по себе неподвижна, но заставляет кружиться вокруг себя все прочие звезды (“Лунъ юй”, II, 1).

39

Категория “дэ”, игравшая важную роль в дофилософском, мифологическом мировоззрении древних китайцев, заняла центральное место в раннечжоуской идеологии X-VII вв. до н.э., отраженной в протофилософских текстах “Шу цзина” и “Ши цзина”, а затем с возникновением китайской философии в середине 1-го тыс. до н.э. стала одним из ее наиболее специфичных и конститутивных понятий. В самом общем виде это понятие можно определить как основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного явления или присущую ему индивидуальную благодать. Согласно “Ли цзи” (гл. 17/19), “благодать - это завершение (дуанъ) [индивидуальной] природы (син2)”, а по определению Ван Би (226-249) в классическом комментарии к начальному параграфу (чжан1) второй части “Дао дэ цзина” (§ 38), в основном посвященной данной категории, “благодать (дэ) - это достижение (дэ1), постоянное достижение без потерь, получение пользы-выгоды без вреда”.

Однако исконное религиозно-мифологическое содержание “дэ” не выгорело в горниле философской рефлексии. Поэтому во множестве своих разносмысленных употреблений в самых разнородных текстах иероглиф “дэ” сочетает в себе признаки трансцендентности и имманентности, объективности и субъективности, чувственности и рациональности, статичности и динамичности, витальности и нормативности, оценочной позитивности и нейтральности и т.д. Все это, разумеется, чрезвычайно затрудняет выработку точной дефиниции “дэ” и соответствующий перевод адекватным термином. Отсюда нередко делается вывод о предпочтительности простого транскрибирования “дэ” и определения его в китайском стиле - через подбор контекстов. Подобный подход может быть даже еще больше усилен ссылкой на Хань Юя (768-824), который назвал “дэ” “пустой позицией” (сюй вэй), т.е. знаком, не имеющим конкретного содержания.

Между тем такого рода абсентеизм противоречит самим основам научной методологии, требующей максимальной отчетливости предмета исследования, что, конечно, не мешает вводить различные допуски дефинитивной точности и ограничения рассматриваемых областей употребления данного термина. С учетом этих оговорок мы продолжаем считать достаточно удачным давно отстаиваемый нами и уже широко распространившийся перевод “дэ” словом “благодать”, которое при своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает как минимум два признака: хорошее качество и данность свыше. Эти признаки “дэ” эксплицитно представлены в китайской литературе определениями посредством знаков “шань” (“добрый, благой, качественный”) и “дао” (“наивысшее благое начало, конкретизирующееся как дэ”).

40

Критики подобного перевода указывают прежде всего на то, что в отличие от термина “благодать”, всегда подразумевающего позитивную оценку своего денотата, дэ может иметь нейтральный (просто “качество”) или даже негативный (“плохое качество”) смысл. Например, в одном из суждений Мэн-цзы под дэ подразумеваются дурные поступки или плохие качества человека, требующие изменения (гай4). (“Мэн-цзы, IV А, 14/15; см. также: “Шу цзин”, гл. 11, 21/28, 38/46, 39/47, “Ши цзин”, III, III, 1, 2; “Ли цзи”, гл. 25/22, 28/25; “Цзо чжуанъ”, Вэнъ-гун, 18 г., Сюанъ-гун, 3 г., Чжао-гун, 9 г., 24 г., Дин-гун, 4 г., Ай-гун, 13 г.). Поэтому выдающийся французский синолог С. Куврёр (1835-1919) определил дэкак “доброе или злое расположение души, доброе или злое поведение” [1].

1 Chou King. Tr. par S. Couvreur. Ho kien fu, 1897. P. 425.

Эта проблема носит общий характер, поскольку практически все термины традиционной китайской философии, будучи и по происхождению, и по функциям словами естественного языка, совмещают в себе дескриптивное содержание с оценочностью и нормативностью (прескриптивностью). Баланс того и другого смысловых компонентов может быть различным: один, как правило, доминантный, а другой - рецессивный. В случае с дэ явно доминирует позитивная оценка денотата в отличие, например, от синонимичного ему в обозначении пяти первоэлементов термина “син” (“у дэ” = “у син”), который имеет основной нейтральный смысл “дело-действие” и оценочный обертон “хорошее дело-действие” (проявляющийся, например, в одобрительном и порицательном выражениях “это дело!” и “это не дело!”). Кстати, иногда в предлагаемом вместо “благодати” на роль русскоязычного эквивалента “дэ” как будто бы нейтральном термине “качество” также присутствует позитивная оценка (ср. “знак качества”, “качественный продукт”). Однако соотношение дескриптивности и оценочности здесь прямо противоположно ситуации с китайским “дэ”, что явно мешает признать “качество” вполне достойным его семантическим эквивалентом.