Михаил Евзлин - Космогония и ритуал

• Название: Космогония и ритуал
• Автор: Михаил Евзлин
• Издательство: РАДИКС
• Жанр: Эзотерика
• Год: 1993
• ISBN: 5-86463-018-7

Важность космогонии и других генерационных процессов для современного «онтологического» восприятия действительности, проблема космического равновесия, соотношение между «божественным» и «хтоническим», конструктивным и деструктивным, взаимосвязанность мифа и ритуала, «реальность» сотворения мира — вот основные темы, анализу которых на примере конкретных текстов самых разных мифопоэтических традиций (от вавилонской до ведийской, древнегреческой и каббалистической), жанров и эпох (от космогонических поэм и эпических памятников до н. э. до авторских произведений XIX в.) посвящена эта книга.

В остальном — «Книга, лежащая перед читателем, говорит сама за себя» (из предисловия B.H. Топорова).

---

437

Ср.: «Миф в конце концов направлен не на изображение действительности, а на раскрытие неудовлетворительности ее построения» (К. Леви-Строс, Деяния Асдиваля, в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М. 1985, с. 55). С этим утверждением вполне можно согласиться, однако требует уточнения понятие „неудовлетворительности“, которое в данном случае связано с „социальной практикой“. Например, миф о чудовище Нгакола (М. Eliade, Miti, sogni e misteri, Milano 1990, р. 236), который пожирает людей, возвращая их затем только наполовину, также моделирует „нереальную“ ситуацию, но какой тип социальной „неудовлетворительности“ он „отражает“, вряд ли возможно установить. Не вызывает сомнения, что и здесь нечто моделируется, потому что нечто является неудовлетворительным. Однако это „неудовлетворительное“, поскольку оно „исправляется“ в ритуале, должно иметь не меньшую степень реальности, чем любой другой „эмпирический факт“. Миф, таким образом, ставит задачу (во всяком случае, помогает ее осознать как реальную), которая решается ритуалом.

438

Ср. значение одежды в ритуале, определяемое архаическими представлениями о том, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним и внутренним преображением.

439

Cacretan vase. Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. Α.E. 346 (Lexicon iconographicum mylhologiae classicae, ν. V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Zürich und München 1990).

440

См. Н. Hubert, Μ. Mauss, Natura e funzione del sacrificio, in: H. Hubert, M. Mauss, L'origine dei poteri magici, Roma 1977, pp. 40-148.

441

Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1992, р. 89.

442

Ibid., рр. 109–110.

443

Ср. древнеегипетский миф о насилии, учиненном Сетом над богиней Анат: семя разбрызганное Сетом становится ядом, от которого он сам же заболевает (Il mito di Anat e di Seth, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Torino 1990, pp. 243–244). Ср. также Тяжба Гора и Сета, в. Сказки и повести Древнего Египта, М. 1979, сс. 108–128, где также обозначена связь семени с ядом.

444

Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва, 9, 34–39, перевод и комментарии В. И. Кальянова, Л. 1976, 9 (далее — МБх V).

445

В МБх (V, 10, 32–39) Индра убивает Вритру пеной и громовой стрелой (ваджрой). Об отделении головы ничего не говорится. В случае Намучи (демона, сына Дану) пена, пущенная Индрой, отрывает голову (G. Dumézil, Le sorti del guerriero, Milano 1990, p. 48). Совпадения деталей убийства Намучи и Вритры делают вполне правдоподобным предположение, что и Вритра был обезглавлен, что позволяет интерпретировать отрезание головы (или убийство через отрезание) как устранение препятствия, свернутости, которую символизирует голова. И действительно, Вишварупа поглощает сому, взирая на мир, «как бы поглощая все страны света» (МБх V, 9, 2-12). С учетом энергетического качества сомы, становится понятной динамика убийства Вишварупы и необходимость отрезания излучающих нестерпимый свет голов, в результате чего освобождается поглощенная чудовищем энергия бытия.

446

J. Campbell, Cit., р. 261.

447

О равенстве яда и огня ср. сказание о гибели царя Парикшита от яда змея Такшаки, который его  с ж и г а е т  (Махабхарата Адипарва, I, 40, 1–4. Перевод и комментарии В. И. Кальянова, М. 1992; далее — МБх I); ср. также миф о Исиде и семи скорпионах: «Тефен (один из семи скорпионов, сопровождающих Исиду. — М. Е.) […] ужалил сына женщины:  о г о н ь  охватил дом женщины, и не было воды, которая могла бы его потушить (Isi e i sette scorpioni, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, cit., p. 504). Отсутствие воды свидетельствует о функции яда-огня как некоей абсолютной опасности. Поэтому Брахма одобряет проклятие змей, «видя, что (развелось) множество змей, и желая блага (всем) существам. В самом деле, они ведь снабжены ядом сильного действия, кусаются и обладают большой силой» (МБх I. 18, 5-11). Неэффективность воды в отношении огня, вышедшего за положенные ему пределы, выявляется в мифе о Фаэтоне, ср. о Юпитере: Но не имел он тогда облаков, чтоб на землю навесть их, / Он не имел и дождей, которые пролил бы с неба (Ovid., Met. II, 309–310). Почему не имел именно в этот „нужный“ момент? По всей видимости, потому что „отклонение“ движения огня-солнца нарушает равновесие действующих во вселенной сил. В этом состоит  о п а с н о с т ь  огня, поскольку он способен  н а р у ш и т ь  установившееся равновесие. По этим причинам, как можно предположить, Брахма санкционирует проклятие змей (сожжение их на жертвенном огне), поскольку развелось множество змей, что можно интерпретировать как нарушение равновесия по причине выхождения огненного элемента из назначенных для него пределов, вследствие чего происходит превращение огня в яд — слепую силу разрушенья.

448

«Зачем же ты сейчас проявил такую поспешность, о брахман?» (МБх I, 7, 1-11).

449

Отметим еще раз важность определения содержания ритуала космологической эпохи, даваемого В. Н. Топоровым: «Ритуал, имеющий дело с непрерывным (с тем, что „не организовано“, по-своему хаотично), фактически работает (ср. „делание“) с  Х а о с о м, который непрерывен и лишен организации» (О ритуале…, цит., с. 43). Таким образом, жрец, который исполняет ритуальные действия, входит в  н е п о с р е д с т в е н н ы й  контакт с  х а о с о м. При этом необходимо помнить, что он находится в непосредственном соприкосновении также и с „остаточным хаосом“, который представляет деструктивный элемент, обнаруживший вполне свою „ядовитость“. Поэтому деятельность жреца состоит не только в „организации“, но также (а может быть, прежде всего) в противодействии этой „остаточной“ деструктивной стихии. В приведенных данных из МБх I подчеркивается, как нам кажется, именно эта антихтоническая функция жреца с указанием  о п а с н о с т е й, с ней сопряженных. Определение В. Н. Топорова функции ритуала (и соответственно — жреца) важно не только для более глубокого понимания значения и содержания ритуала, но и вообще религиозного развития человечества как объективного онтологического движения.

450

Об этой „причастности“ свидетельствует следующее предупреждение Винаты Гаруде: «Среди всех существ лишь брахмана не должно убивать, ибо он подобен  о г н ю. Брахман, когда  р а з г н е в а н, становится как  о г о н ь  или  с о л н ц е, как  я д  или  м е ч» (МБх I, 24, 2–4). На вопрос Гаруды, как отличить брахмана, Вината отвечает: «Ты должен, о сын, признать за лучшего из брахманов того, кто, войдя в твое горло будто проглоченный крючок удочки, будет  ж е ч ь  тебя, как древесный уголь» (Там же).

451

Агни отвечает ракшасу: «Боюсь неправды и проклятия Бхригу» (МБх I, 5, 26).

452

Ср. мифы об огненной утробе хтонических чудовищ.

453

Примеры амбивалентности огня многочисленны. В МБх I она выявляется главным образом в представлении об огне как рте богов и предков и яде, ср. сожжение дерева Такшакой: «И укушенное им то дерево, о величественный, пропитавшись  я д о м  ядовитой змеи, мгновенно  з а п ы л а л о  со всех сторон» (МБх I, 39, 14–15). Огонь как жертвенный и священный является единственным средством для противодействия огню как яду. Ср. змеиное жертвоприношение: «Страшные, полные яду, подобного разрушительному  о г н ю  в конце юги, они были сожжены во время жертвоприношения сотнями тысяч. Другие были с огромными телами, обладали страшной силой, были величиной с вершину горы, длиною в йоджану и длиною в две йоджаны, могли изменять свою форму по желанию и двигаться повсюду, куда ни пожелают, — все они обладали  я д о м, подобным  п ы л а ю щ е м у  о г н ю  и были  с о ж ж е н ы  там при великом жертвоприношении, пораженные возмездием Брахмы» (МБх I, 52, 18–20). Огонь жертвенный,  с в я щ е н н ы й  противостоит здесь огню  х т о н и ч е с к о м у  (змеиному, ядовитому). Это „противостояние“ обращает нас к Гераклу, который побеждает пожирающий его хтонический огонь при помощи священного (жертвенного) огня самосожжения. В греческом „варианте“ противостояние проходит через  т е л о  героя, который одновременно — и „субъект“ и „объект“ жертвоприношения.