Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

• Название: Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
• Автор: Михаил Долбилов
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0305-9

Опираясь на христианские и нехристианские конфессии в повседневных делах управления, власти Российской империи в то же самое время соперничали с главами религиозных сообществ за духовную лояльность населения. В монографии М. Долбилова сплетение опеки и репрессии, дисциплинирования и дискредитации в имперской конфессиональной инженерии рассматривается с разных точек зрения. Прежде всего – в его взаимосвязи с политикой русификации, которая проводилась в обширном, этнически пестром Северо-Западном крае накануне и после Январского восстания 1863 года. Царская веротерпимость была ограниченным ресурсом, который постоянно перераспределялся между конфессиями. Почему гонения на католиков так и не увенчались отказом католичеству в высоком статусе среди «иностранных вероисповеданий» империи? Каким образом юдофобия, присущая многим чиновникам, сочеталась с попытками приспособить систему государственного образования для евреев к традиционной религиозности? Поиску ответов на эти и другие вопросы, сфокусированные на отношениях государства, религии и национализма, посвящена данная книга.

---

Дополнительную прочность и легитимность антикатолическим настроениям в России сообщала дискредитация католицизма с позиции научного прогресса и современных гражданских преобразований. Энциклика Пия IX от 8 декабря 1864 года «Quanta сura» и знаменитый «Syllabus errorum», где основы секулярного мировоззрения и просветительские ценности заклеймены как глубочайшие заблуждения эпохи, дали повод к усилению критики католицизма под этим углом зрения[662]. На первый взгляд кажется парадоксальным, что Антоний Зубко, будучи духовным лицом, усердно разрабатывал секуляризирующие приемы антикатолической пропаганды, которые в соответственной модификации могли быть приложены к православной церкви. Вот одна из вышедших из-под его пера обобщающих характеристик католицизма, которую, не зная автора, было бы легко приписать какому-нибудь религиозно индифферентному приверженцу позитивистской науки:

…римский католицизм разжига[ет] воображение и противи[тся] не только развитию исторической критики, но и познанию явлений духовных и материальных в их действительности… Папы покровительствуют развитию фантазии, поощряя живопись, скульптуру, музыку и поэзию, и в то же время преследуют тружеников, посвятивших себя изучению явлений духовного и материального мира. Наука, т. е. здравый взгляд на вещи, считается в ультрамонтанстве какою-то диавольщиной…[663]

А в пространном письме М.Н. Муравьеву (ноябрь 1864 года), где был развернут план массовых обращений католиков в православие, Антоний высказывал уверенность в том, что римский католицизм, «как основанный на понятиях, выродившихся на Западе в средних веках общего там непросвещения… исчезнет при свете науки»[664].

Оппозиция католицизма и секулярного эмпирического знания, открыто сформулированная в письме, где речь шла, как-никак, о переходе католиков в православие, не была чем-то необычным для тогдашнего православного миссионерства в России. Учитывая близость католицизма и ислама в конфессиональных фобиях имперской бюрократии, интересно сравнить аргументацию Антония с полемическим оружием, которое использовалось миссионерами, проповедовавшими православие мусульманам Поволжья. Как отметил недавно Р. Джерейси, даже сотрудники специализированного противомусульманского отделения Казанской духовной академии следовали весьма примитивной и безыскусной стратегии дискредитации во что бы то ни стало мусульманского вероучения. В своей критике ислама миссионеры нередко опирались на секулярную по сути риторику о религиозном «фанатизме», не замечая, что в источниках, откуда они черпали информацию, «фанатизм» означает веру в Божественное откровение. Они неразборчиво заимствовали обличения мусульманского невежества и отсталости из сочинений современных антиклерикальных рационалистов (например, Э. Ренана), которые с легкостью могли быть обращены против религиозного мировоззрения как такового, независимо от конфессии[665].

Антикатолическая аргументация Антония, конечно, имела отношение к образованию, полученному им еще в качестве униата в Главной духовной семинарии при Виленском университете – центре антиультрамонтанского католицизма в Российской империи первой четверти XIX века. Поэтому вольтерьянские отзвуки в процитированных выше диатрибах не должны удивлять. Больший интерес представляет тот факт, что такой способ дискредитации католицизма оказался вполне приемлем для деятелей младшего поколения, сформировавшихся в постпросвещенческую, более религиозную эпоху. В итоговом отчете (1868) не раз упомянутой выше Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства при виленском генерал-губернаторе трактовка ультрамонтанства выдержана в той же утрированной антиклерикальной манере: «[Католическим вероучением] требуется от клериков, чтобы они отказались от светского духа, т. е. от той логики и науки, которая принята всеми людьми, и следовали только логике и учению их ультрамонтанскому, которое выражается, между прочим, и в следующих положениях, как-то: Птолемеева система мира истинна, Коперника же ложна… что ведьмы существуют, что можно записать душу сатане…». Члены комиссии, в большинстве – чиновники православного исповедания, с сожалением отмечали, что в католических семинариях учебники, написанные иозефинистскими богословами и доказавшие свою безвредность для Российского государства и православия, с середины 1850-х годов вытесняются «учебниками ультрамонтанскими», прививающими «душам клериков» «религиозную экзальтированность и аскетический мистицизм». Имена их авторов – выдающихся теологов и церковных историков того времени (Дж. Перроне, Г. Вутерс [Wouters]) – безразлично перечислялись в одном ряду с деятелями католической церкви эры Контрреформации (Петр Скарга и др.)[666]. Современный католицизм представал религией, движущейся вспять во времени, вторым, еще более агрессивным изданием Контрреформации.

У Антония репрезентация католичества как средневекового анахронизма закреплялась противопоставлением его одновременно раннему (или «чистому») христианству и – опять-таки несколько неожиданно для православного полемиста – новейшим европейским стандартам политической жизни. Повторяя в «Письме римско-католическому духовному» расхожие суждения о порядке избрания папы, он прилагал секулярную мерку к церковным институциям, что вызвало одобрение у кого-то из прочитавших текст экспертов виленской администрации (его пометы выделяются ниже угловыми скобками):

Устойчивости его [католицизма] есть еще одна причина, очень нерациональная и противная духу христианства: это способ избрания кардиналов и папы. Только папы имеют право избрания кардиналов и, разумеется, избирают самых завзятых папистов. Папу никто не может избирать, кроме таких кардиналов, и притом одного из числа кардиналов. …Папа никогда не бывает выражением общественного мнения западных католиков, но только малой касты, искусственно поддерживаемой в одностороннем понимании религии. <Стачка замкнутого кружка.> На этой-то касте держится двухсотмиллионное христианство, касте, состоящей из нескольких десятков кардиналов… <и изолированной не только от всего мира, но даже от своего католического мира.> Нелепость в сравнении с духом и практикой христианства, управляемого вселенскими соборами, и в сравнении с новейшими понятиями, которые требуют, чтобы общественные дела устраиваемы были сообразно с общественным мнением[667].

С той же позиции Антоний критиковал институт католического епископата в Российской империи, непомерно, как он считал, возвышенный условиями конкордата 1847 года: «И не странно ли в самом деле, что в благоустроенном государстве, где все отрасли администрации преобразуются, где всё подлежит контролю и суду гласности, одни только епископы со своими консисториями остаются средневековыми деспотическими учреждениями, не подлежа никакому контролю»[668]. Неизвестно, догадывался ли автор о том, что это обвинение могло бы быть отнесено и к действующим православным епископам (сам Антоний уже много лет находился «на покое» и не поддерживал контактов с коллегами в Великороссии), чье полновластие над приходским духовенством именно в те годы составляло предмет размышлений светских реформаторов православной церкви[669]. Забегая вперед, замечу: когда в 1869 году в Управлении духовных дел иностранных исповеданий Царства Польского возник план ввести выборный порядок замещения сначала католических деканов (аналог благочинного в православной церкви), а затем и епископов, с тем чтобы создать «довольно элементов для своевременного отделения церкви от Папы посредством возможного приближения к первобытной церкви Христианской Апостольского века», министр внутренних дел А.Е. Тимашев усмотрел главное препятствие в привлекательности «апостольского» идеала и для православных батюшек, тяготящихся епископским самоуправством: «Эту меру проводить опасно, ибо может возбудить такое же домогательство со стороны нашего духовенства»[670].

Итак, в середине 1860-х годов католицизм, в его якобы неразрывной связи с «полонизмом», был объявлен, в сущности, антиподом Великих реформ. Особенно значима в этом отношении стигма «касты» и «олигархии»[671]: в ходе крестьянской реформы 1861 года, а затем на первом этапе русификации Западного края популистская идеологема самодержавной монархии, дарующей освобождение массе народа, актуализировала в общественном сознании негативное понятие олигархии, связав его с различными сюжетами исторической памяти и спроецировав на реально существовавшие или мифические партикуляристские элиты[672]. Католицизм, таким образом, был воображен недругом не только прогресса и научного позитивизма, но и реформистской монархии. Используя терминологию Р. Уортмана, можно сказать, что институции и деятели католической церкви не были допущены в «сценарий любви» Александра II[673]. Поэтому они оказались подвержены таким административным воздействиям, от которых, как слишком не согласующихся с культурным кодом монархии и имиджем самого царя, бюрократия во многих других случаях старалась воздерживаться.