Николай Ссорин-Чайков - Топография счастья

• Название: Топография счастья
• Автор: Николай Ссорин-Чайков
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-4448-0122-2

В центре внимания данного сборника — категория счастья в современной культуре, которая рассматривается в различных контекстах: от «американской мечты», представленной в образе отдельного дома и машины до мест свадебной фотосъемки в российских городах. Где и как люди ищут счастье, как это происходило в разные эпохи и в разных странах (Великобритания, Индия, Индонезия, Россия, США)? Целью сборника является своего рода эксперимент — набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами.

---

Существует ряд ключевых текстов, на основании которых можно анализировать индийскую концепцию счастья. В первую очередь к ним относятся шастры (тексты, своды законов): они до сих пор имеют некоторое влияние на общество в Индии, являясь важной составляющей индийского мировоззрения. В шастрах речь идет о пурушартхах — целях человека в плане достижения им счастья и самореализации. Камашастра посвящена чувственным удовольствиям, источниками которых могут служить искусство, литература и секс (последнему аспекту как раз посвящена широко известная на Западе «Камасутра»), Наряду с этим важную роль играют идея артхи (власти, руководства) и дхармы (правильного поведения и поступков).

В своей работе Шлох рассматривает «Бхагавад Гиту» (Schloch 2006) — важнейший для современного индуизма текст, где долг и его исполнение ставятся превыше счастья. По сути, один из ключевых героев Махабхараты — эпоса, в котором встречается эпизод из «Бхагавад Гиты», — сын Дхармы (воплощения дхармы) Юдхиштхира, никогда не выбирает для себя счастье и в итоге остается несчастным. Однако для эпоса счастливые концовки не характерны.

Слово дхарма имеет много значений; к их числу наряду с прочими относятся жизненная этика и моральные установки. Несмотря на то что с течением времени содержание этого понятия неоднократно менялось, к нему до сих пор часто апеллируют в повседневном дискурсе (Das 2009). Дхарма в универсальном и личностном смысле продолжает оставаться синонимом правильности жизненного пути. В своем ключевом труде «Хинд Сварай» Ганди пытается дать новую интерпретацию понятия дхармы как этического кодекса современного мира, соблюдение которого должно вывести общество на стадию торжества Рамрайи — царства божьего, имевшего место ранее, но затем утраченного. В этой работе Ганди объединяет идею свободной Индии с принципом самоконтроля посредством понятия сварай (самоуправление). Кроме того, в данном контексте сварай — это также самопознание и реформы. Вероятно, подразумевается, что через осознание «правильности» человек способен достичь состояния «удовлетворения» (сантуштх — довольный, счастливый) как при жизни, так и, по всей видимости, после нее, в процессе грядущих перерождений.

В современном индуизме существует множество концепций неземного, надмирного счастья. К их числу относится мокша (высвобождение души из цикла перерождений) — состояние покоя, при котором душа пребывает в иных мирах, также описываемое термином сакхидананд (существование, сознание, блаженство); или же, в более распространенной традиции, бхакти — блаженное единение с божественным, «любящая преданность», которая по своей сути скорее представляет собой не философию, а систему определенного рода чувствований.

Среди многочисленных индийских теорий о счастье доминирующее положение занимает буддизм как религия, в основе которой лежит стремление к устранению любых форм несчастья и страданий посредством Четырех Благородных Истин (страдание присутствует в мире как неотъемлемая часть бытия, и его причина — желание; прекратить желать — значит прекратить страдать; к освобождению от страдания ведет Восьмеричный Путь). Несмотря на то что в современной Индии буддизм постепенно сдает позиции под натиском более молодых и политизированных религиозных течений и конфессий, буддийская философия по-прежнему пользуется популярностью среди образованной прослойки индийского общества. Этому, в частности, немало способствует проживающий в индийском изгнании Далай-лама (хотя интерпретации нередко упрощают и выхолащивают буддийскую философию до уровня простой техники «самопомощи»).

Здесь стоит упомянуть также об исламских теориях счастья, особенно об «Эликсире счастья» («Кимийя-йе сад’ат») Абу Хамида аль-Газали (1058–1111), поскольку эта книга имела широкое хождение в образованных кругах, где многие владели персидским. Ее автор выступает против просвещения, равно как и отвергает семью, которая, по его мнению, обречена на неизбежный крах вследствие причин, которые ныне принято именовать кризисом среднего возраста. Доктрина Газали, призывавшего искать счастье в следовании заветам суфизма, до сих пор имеет много последователей среди индийских мусульман. Истинное счастье, по Газали, состоит в следовании принципам суфизма. Благодаря распространенным практикам почитания мест упокоения святых и характерной религиозной музыке, суфизм пользуется популярностью и среди немусульман, которые видят в нем путь к счастью через веру и самопознание.

В Индии подобные концепции переплелись с колониальными идеями Просвещения (особенно с их утилитаристскими и романтическими составляющими), а на них, в свою очередь, наложились представления об эмоциях в рамках разнообразных «пси» дискурсов (психоанализ и практическая психология). К этому понятийному пласту примешиваются также традиционные народные представления, в соответствии с которыми счастье во многом зависит от судьбы и кармы (Dwyer 2006: 156–159).

Философии счастья и «хорошей жизни» стали в Индии предметом анализа для ряда индийских мыслителей новейшего времени. К их числу принадлежат Ганди и Тагор, которые писали свои труды о национализме и религии с опорой на спектр разнообразных и разноплановых источников — начиная с древних индуистских и буддистских текстов и заканчивая культурной традицией ислама, христианства и западных культов (Tidrick 2006). Содержание телепередач и продукции книжных магазинов в Индии свидетельствует о том, какой популярностью пользуются здесь разного рода гуру — от «полубогов» Раджнеша/Ошо и Шри Шри Рави Шанкара до Дипака Чопры, автора множества книг о самостоятельном решении внутренних проблем человека. Следствием этого стала коммодификация концепта счастья и даже его экспорт в качестве сугубо индийского вклада в мировую культуру.

В родственных языках и наречиях Северной Индии для обозначения понятия счастливый используется целый ряд слов, частью с санскритскими, а частью с персидскими корнями. Подобные деривативы могут нести в себе оттенки религиозной семантики (см. Dwyer 2006: 103), а также нередко предполагают тот или иной уровень формальности. В Оксфордском англо-гуджаратском словаре в перечне синонимов сначала даются слова насибдар и бхагаван (букв, удачливый на санскрите); первое слово пришло из персидского, второе — из санскрита. Затем сантуштх, а далее три более обиходных: кхуши, аананди, сукхи (первое персидское, второе и третье — санскритские). То же и в хинди, хотя в англо-хинди словаре к перечисленным выше прилагательным добавляются прасанна (букв, довольный на санскрите) и саубхагья (букв, довольный судьбой (санскр.), обычно употребляется по отношению к женщине при живом муже).

Счастье и индийские фильмы

Гораздо меньше трудов написано на тему постижения счастья посредством искусства и этики. Великие тексты индийской культуры являются благодатным полем для исследований, однако данная статья посвящена индийским фильмам и непосредственно связанной с ними идее «хеппи-энда». Кино, как и другие виды искусства, служит способом познания взаимоотношений «Я» с окружающим миром; это познание может принимать различные формы в зависимости от особенностей интерпретации кинотекста каждой конкретной аудиторией. Однако наряду с этим индийское кино представляет собой и влиятельную форму культуры, которую потребляют миллионы людей как в Индии, так и за ее пределами, что, в свою очередь, позволяет говорить о нем как об одной из глобальных медиаформ. Будучи «молодым» постколониальным государством, Индия испытывала потребность в новой мифологии и новых национальных текстах, и кино как нельзя лучше было способно эту потребность удовлетворить. Некоторые фильмы, в соответствии с определением Венди Доннинжер (Donninger 2004), вышли за пределы кинозалов и превратились в мифы

в самом широком смысле этого слова: сюжеты, не связанные напрямую с той или иной религией, но обладающие силой религиозных доктрин, сюжеты, которые наряду с религиозными текстами занимают прочное место в культурном воображении и которые воздействуют на глубинные чувствования точно так же, как это нередко делает религия. Подобные мифы нередко порождаются реальными жизненными коллизиями, которые повторяют собой аналогичные коллизии мифические.

В разряд мифов могут перемещаться пересказы древних сюжетов в новых контекстах, создающих возможности для новых их интерпретаций. Хорошим примером тому служит Махабхарата. Этот древний текст неоднократно пересказывался во всех медиа, включая кино и телевидение, и в результате персонажи и сюжеты из него стали сегодня частью повседневного мышления (Das 2009). С другой стороны, телевизионная экранизация Махабхараты начала 1990-х воспринималась в рамках попыток переосмысления «мифологической» части индийской истории (Dwyer 2006: 52–53).