Николай Ссорин-Чайков - Топография счастья

• Название: Топография счастья
• Автор: Николай Ссорин-Чайков
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-4448-0122-2

В центре внимания данного сборника — категория счастья в современной культуре, которая рассматривается в различных контекстах: от «американской мечты», представленной в образе отдельного дома и машины до мест свадебной фотосъемки в российских городах. Где и как люди ищут счастье, как это происходило в разные эпохи и в разных странах (Великобритания, Индия, Индонезия, Россия, США)? Целью сборника является своего рода эксперимент — набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами.

---

Поясню это на примере одного этнографического казуса, с которым мне пришлось столкнуться в ходе полевой работы в индонезийском городе Танджунг-Пинанг, административном центре провинции Кепри, представляющей собой архипелаг примерно из 3000 островов непосредственно к югу от индонезийско-сингапурской границы. В витринах студий свадебной фотографии в центре города были выставлены образцовые снимки молодоженов. Фоном для них служили значимые для жителей Кепри места: роскошные местные курорты и площадки для гольфа, вдохновляющие виды на расположенный неподалеку образец космополитической современности Сингапур, а также символически насыщенные национальные памятники. Костюмы встречались самые разные: и характерные для Запада свадебные наряды (белое струящееся платье невесты и смокинг жениха), и повседневная одежда (футболка и шорты). Позы на фотографиях были романтическими, жесты — нежными, а лица — улыбающимися. Подобные фотографии показывают, как свадебная фотография может встраиваться в определенную топографию счастья (Соснина, настоящий сборник). Кроме того, они служат иллюстрацией к наблюдениям Адриана, согласно которым на примере свадебной фотографии можно увидеть, «как люди получают и декодируют образы, распространяемые массмедиа по всему миру, а также… отвечают на вызовы глобального капитализма и делают его частью своего мира» (Adrian 2003: 12). Само собой разумеется, что образец именно такой топографической гибридизации (фотография, на которой парочка в белом нежно обнимается на ступенях исторического памятника — яванского храма Боробудур[420], рис. 1), владелец одной из студий и поместил в свою витрину (рис. 2).

2. Фотография на фоне Боробудура в витрине торгового центра в Танджунг-Пинанге. Фото автора.

Отклики, которые получила эта фотография, однако, очень сильно разнились, и, по всей видимости, определялись культурными различиями зрителей. Если индонезийцы китайского происхождения дивились ее красоте и романтичности, то индонезийцы некитайского происхождения, так называемые pribumi[421], посмеивались, употребляя слово sombong, которое переводится как заносчивый или надменный и служит одной из самых уничижительных характеристик человека (Heider 1991: 85–86; Simon 2009: 263–264). Эти люди привыкли к совсем иному типу свадебной фотографии, с характерными отличительными чертами физиогномики: глаза смотрят прямо в камеру, лицо без улыбки, со строгим, даже угрюмым выражением; декорации всегда одинаковые и статичные. Тем не менее pribumi — даже если они совершенно иначе относятся к очевидно «счастливым» снимкам индонезийцев китайского происхождения — все же описывают эти снимки в терминах «счастья» (kesenangan). Так почему же многие мои информанты находят снимки, подобные сделанному на фоне Боробудура, сомнительными? Почему предпочитают им неулыбчивые и статичные изображения? Какова альтернативная топография счастья, которая выражена в таком антагонистическом контрасте к образам, узнаваемым благодаря влиянию массмедиа и глобальных клише свадебной индустрии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно понять, сколько счастья и счастье какого типа должно проявиться и быть репрезентировано свадебными ритуалами, а также выявить различные топографии и контртопографии счастья, в которые встроены те или иные жанры свадебной фотографии.

Кепри и свадьбы на Кепри

В XVIII столетии архипелаг Риау был одним из ключевых морских регионов в Юго-Восточной Азии. Через территории султаната Риау-Линга, крупного доколониального государства, проходили важнейшие торговые пути, по которым переправляли специи, одежду, опиум и другие товары для бартера на всем протяжении торговых маршрутов между Индией и Китаем (Bassett 1989). Благодаря этому регион приобрел значительное культурное разнообразие. Часть поселенцев происходила из сообществ с острова Малай, основу хозяйственных систем которых составляли рыбная ловля, культивация кокоса и производных, а также добыча угля; другую часть формировали китайские рабочие, в больших количествах заселявшие регион и работавшие на перечных плантациях и плантациях гамбир[422]; и наконец, значительную часть населения крупных городов составляла смешанная группа, образовавшаяся из торговцев, религиозных деятелей и бродяг.

Период процветания архипелага завершился в XIX веке, после его окончательного перехода под суверенную власть нидерландской Ост-Индской компании. Глобальный рынок дубильного сырья обрушился, нанеся удар по экспорту в Риау, в то время как голландские резиденты обложили территорию высоким таможенным налогом (belasting), что заставило многих торговцев перенести дела в подконтрольный англичанам свободный порт Сингапура. В то же время кислая и каменистая почва островов практически не позволяла заниматься сельским хозяйством, поэтому голландские власти не были заинтересованы инвестировать в регион. Функция колониальных властей сводилась почти исключительно к поддержанию порядка, так что к началу XX века Риау воспринимали в первую очередь как «тихую заводь» (Touwen 2001: 90–91).

Ситуация существенно изменилась после обретения Индонезией независимости в 1945 году. В то время как большинство регионов страны перешли на новую национальную валюту — рупии, в архипелаге Риау по-прежнему имел хождение стрейтсдоллар. Кроме того, граница с Сингапуром не контролировалась, что позволило населению островов Риау проводить досуг и покупать товары во всем регионе Проливов. Впоследствии уровень жизни на островах повысился, а доходы относительно среднего уровня в других регионах Индонезии выросли. По мере распространения слухов об этом благополучии на остров тысячами стали прибывать мигранты. Хотя правительство в 1964 году вынудило Кепри ввести рупию, уровень внутренней миграции оставался высоким — благодаря продолжавшейся циркуляции сингапурской валюты и росту влияния сингапурской экономики на местных рынках. Похожий бум имел место и в 1990-х, когда Риау были присоединены к Индонезийско-Сингапурско-Малазийскому треугольнику роста. Главной целью этого международного объединения стало повышение уровня промышленных парков до мирового и обустройство курортов на побережьях Риау, предполагающее привлечение людей за счет создания новых рабочих мест, а также повышение уровня жизни и создание круглосуточной индустрии развлечений (Lindquist 2008; Lyons & Ford 2007). Если к тому же учесть тот факт, что значительную часть городского населения составляют потомки китайских поселенцев, иммигрировавших в доколониальные времена, мы сможем представить степень этнокультурного разнообразия в регионе. Несмотря на это, установка постколониальных властей, согласно которой за каждой провинцией должна быть закреплена определенная этническая идентичность (Boellstorff 2002), привела к тому, что на территории архипелага процветает риторика исконно «Малайской» принадлежности островов. Эта тактика активно использовалась на протяжении второй половины XX века, а после получения Кепри в 2004 году статуса автономной провинции — благодаря усилиям малайских этнонационалистов — ее стали использовать с еще большим воодушевлением (Faucher 2007; Long 2007).

Эти исторические и политические события объясняют многие особенности современных свадеб pribumi. Было бы ошибкой полагать, что все свадьбы pribumi одинаковы, однако существует типичный формат их проведения, который воплощает семейные и общественные представления о том, как должна начинаться семейная жизнь. Pribumi-мусульмане крайне редко отступают от этого формата; pribumi-христиане часто включают в свадебный обряд такие традиционные элементы, как венчание в церкви и прием в отеле, но многие сочетают это с церемонией, которую я опишу ниже и которая проходит в доме, где проживает семья. В целом такие новшества имеют ограниченный масштаб, что отчасти объясняет шаблонный характер свадебной фотографии и фотоальбомов у pribumi.

Итак, официальная часть свадебной церемонии обычно проходит утром в доме родителей невесты, в гостиной, украшенной соответствующим образом. Для этого арендуют тщательно продуманный набор элементов, в число которых входят позолоченные занавески и «брачная софа», помещаемая затем на орнаментированное свадебное возвышение (pelamin). Это событие для узкого круга лиц: прежде всего для родственников, близких друзей и профессиональных «свадебных переговорщиков». Последние представляют обе семьи и в ходе церемонии договариваются об условиях «передачи» и «приема» невесты (acara serah terima hantaran), обмениваясь ритуальными приветствиями, часто с использованием декоративных и/или шутливых четверостиший (pantun). В ходе официальной части церемонии жених сидит на полу перед возвышением, а невеста скрыта от взглядов; по завершении этой части она выходит из своей спальни, и бракосочетание регистрируется чиновником. Затем молодожены, сидя на свадебной софе, принимают поздравления от гостей. В ходе обряда их помазывают хной, желтым рисом, отваром из рисовой смеси, листьями бетеля и водой. Это характерный малайский обычай (adat), однако он широко распространен и среди pribumi, проживающих на Кепри, даже в тех случаях, когда ни одна из брачующихся сторон не является малайской. Здесь мы сталкиваемся с характерным для постколониального периода представлением, что Кепри в геоэтническом отношении является малайским регионом, а также с широко распространенным принципом, в соответствии с которым мигранты должны с уважением относиться к обычаям и обычному праву (adat) тех регионов, куда они переселяются.