Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра

• Название: Философская эволюция Ж.-П. Сартра
• Автор: Михаил Киссель
• Издательство: Лениздат
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1976

В монографии рассматриваются основные этапы творческого пути Ж.-П. Сартра, философа, писателя, публициста, литературного критика. В настоящее время Сартр стал одним из главных идеологов «новых левых» — экстремистского течения, противопоставляющего себя мировому коммунистическому движению и смыкающегося с маоизмом. «Неомарксизм» Сартра, служащий одним из главных теоретических источников современного философского ревизионизма, делает особенно актуальной критику его воззрений, проникнутых духом анархизма и нигилистического отрицания классического культурного наследия.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся проблемами идеологической борьбы.

---

В этой двойственности, в движении вперед с непременной оглядкой назад, — специфическая особенность «Критики диалектического разума», особенность, делающая чтение этой книги временами прямо-таки мучительным. Можно значительно упростить себе понимание, если читать выборочно, принимая во внимание либо одни экзистенциалистские мотивы, либо фейербахиански-марксистские. На таком приеме расчленения, между прочим, и основываются порой оценки этого произведения. С одной стороны, буржуазные комментаторы часто говорят о том, что здесь Сартр «капитулировал перед марксизмом» и отказался от экзистенциализма. С другой стороны, нередки и противоположные утверждения в духе изречений типа: «каким ты был, таким остался». В этом случае обходят молчанием новые для Сартра ингредиенты его философского синтеза.

В «Критике диалектического разума» мы находим широкую синкретическую концепцию, в которой элементы гегельянства (тотализация) и марксизма (материальная практика) соединяются с феноменологическим описанием индивидуального и группового сознания, а также с учением об экзистенциальном проекте, в которое вдобавок вплетены фейербахианские установки. Все содержание первого тома составляет феноменологическое описание группового сознания, возникающего на основе индивидуального, хотя Сартр затратил неимоверно много сил, чтобы представить этот процесс как движение самой материальной практики (что и делает его книгу труднодоступной, а местами просто непонятной).

Ему пришлось столкнуться с естественными границами феноменологического метода, который перестает действовать за пределами самосознания. Но в таком случае Не возвратит ли Сартра обоснование глобальной тотализации — единства мировой истории — к позиции Гегеля с его мировым разумом? Пока что Сартра спасает незавершенность его труда, но во втором томе, в котором позиция группового сознания должна быть превзойдена (как того требует общий план работы), угроза гегельянского идеализма станет вполне реальной. Не в этом ли причина того, что второй том до сих пор не появился в печати, хотя со времени публикации первого прошло уже пятнадцать лет?

Затруднение возникло не случайно. Ведь в принципе возможны, пожалуй, только два варианта обоснования диалектического разума: открыто идеалистическая гегелевская теория тождества мышления и бытия, движения духа и хода истории, и марксистско-ленинская теория отражения, согласно которой субъективная диалектика познания отражает объективную диалектику природы и истории. Сартр решительно отвергает теорию отражения (о чем уже немало писали в нашей литературе) и в то же время не хочет принять теорию тождества. Надо признаться, что, по нашему мнению, это ему довольно плохо удается, несмотря на то что Сартр стремится слить воедино все разнородные элементы своей концепции с помощью сложной цепи опосредствований. Присмотримся, однако, пристальнее к некоторым наиболее существенным и интересным моментам теоретического построения Сартра.

В отличие от Гегеля, у которого диалектика вводится, прежде всего, как закон превращений в лоне понятия, Сартр берет за основу реалистический исходный пункт: отношение индивидуума к окружающей среде. Фундаментальным фактом, приводящим в движение весь механизм диалектики, становится «недостаток» (la rarete). Благодаря этому обстоятельству вся человеческая жизнь превращается в «отчаянную борьбу с нуждой» (как можно еще перевести это ключевое сартровское словечко)[92]. Здесь, по мнению Сартра, — источник всех глубочайших социальных противоречий, и прежде всего классовой борьбы. Отсюда неизбежность двоякого рода отношений, связывающих каждый «практический организм» (индивидуальность) с его окружением: к природным вещам и к другим людям.

Отношение к природным вещам в условиях «нехватки» (мы стараемся давать различные русские эквиваленты этого слова, так как оно и на самом деле многосмысленно) по необходимости превращается в труд — «взаимное опосредствование» вещей человеком и человека вещами. Это Сартр называет даже «важнейшим открытием диалектического опыта»[93]. Опосредствование вещей человеком есть «объективация», благодаря которой природные вещи превращаются в знаки и орудия человеческой деятельности. Опосредствование человека вещами есть, по Сартру, «объективность» — то, что еще Гегель называл отчуждением.

Дело в том, что, очеловечивая материю, человек одновременно материализует и тем самым обесчеловечивает себя, создает мир «античеловека». «Человек теряет себя для того, чтобы могла существовать человеческая вещь»[94]. По мере того как труд накапливается и оптимизируется в результате прогресса знаний и навыков, «материя, благодаря человеческим противоречиям, которые она несет в себе, становится благодаря и посредством человека основной движущей силой истории»[95]. В этом источник исторической необходимости, которая, по Сартру, «конституируется» (это, как мы знаем, любимое слово феноменологов) в результате отчуждения человеческой свободы в материальный мир.

Стало быть, отношение человека к природе с самого начала и в основе своей содержит антагонизм человека с человеком, и притом в двояком смысле: во-первых, человек как таковой превращается в свою противоположность и сам создает античеловеческий мир, господствующий над ним как слепая природная сила, и, во-вторых, этот конституированный материальный мир становится исходной и главной ареной антагонизма между самими людьми, непримиримой борьбы интересов. Ибо интерес, согласно Сартру, неизбежно принимает форму «отношения между вещами при посредстве человека». Борьба за вещи только обнажает изначально антагонистический характер отношений между людьми. «Нужда, — безапелляционно заявляет Сартр, — воплощает пассивную целостность индивидуумов, составляющих коллектив, как невозможность сосуществования»[96]. Поэтому и с данной точки зрения человек становится противочеловеком, он несет в себе «угрозу смерти»[97]. Отсюда и неизбежность войны, которую Сартр тоже именует «трудом», «трудом человека над человеком».

Таким образом, исходный базис человеческой истории образует антагонизм, который, вообще говоря, не связан с какими-либо определенными формами, общественного производства, а вытекает из природы «нужды» и способа ее удовлетворения. «Материальность» у Сартра выступает как непрерывная угроза подлинности человеческого существования и царство бесчеловечного. Такой ход мыслей приближает Сартра к Гоббсу гораздо в большей степени, чем к Марксу. Ибо исходная идея у Сартра и Гоббса одна и та же: в их изначальной и первозданной сущности отношения между людьми есть не что иное, как «война всех против всех». Только у Гоббса обоснование (в духе его времени и эмпирической философии, которой он придерживался) психологическое, со ссылками на «природу человека», а у Сартра неизмеримо более изощренное, опирающееся на гегельянско-марксистские представления, но в достаточно односторонней интерпретации.

Материальное бытие, по Сартру, — результат отчуждения, а вовсе не природная данность, как то следует из материалистического взгляда на мир. А ведь исторический материализм основывается на материалистическом понимании природы, которое углубляется и одновременно достраивается «доверху» материалистическим пониманием истории. Это детальнейшим образом разъяснил В. И. Ленин в своем гениальном труде «Материализм и эмпириокритицизм». При этом надо учитывать, что во времена Ленина не были известны такие основополагающие произведения классиков, как «Немецкая идеология» и «Диалектика природы», в которых прямо утверждается первичность с генетической точки зрения природного мира по сравнению с социальным.

Учение об общественном развитии в марксизме развертывается на естественнонаучном фундаменте дарвинистского эволюционизма. Хорошо известно, что Маркс, ознакомившись с только что появившимся трудом Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора, или сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь», отмечал его значение как естественнонаучного обоснования диалектического материализма. В общетеоретической форме эту идею выдвинул В. И. Ленин в «Философских тетрадях», сформулировав тезис о том, что необходимо связать принцип развития с принципом материального единства мира. Эта связь наглядно выражает монолитность диалектико-материалистического миросозерцания и органическую связь марксистско-ленинской философии с естествознанием.

Но, может быть, Сартр в ортодоксально-марксистском духе трактует хотя бы категорию социального бытия? Во всяком случае, социальное бытие есть продукт деятельности человека, результат ее объективации. В этих пределах наш автор, конечно, прав, хотя и не говорит ничего нового после Гегеля и Маркса. Дальше, однако, опять начинаются существенные расхождения. Материальность общественного бытия Сартр трактует только как его «обесчеловеченность», как слепую силу природной необходимости. И здесь полностью сохраняется односторонне идеалистическое понимание материи как косной «силы тяжести» (Гегель), простого инерциального компонента реальности, вся ценность которого в том, что в боренье с этой косностью мужает «дух» и человек обретает свободу. У Сартра гегельянское, а не марксистское понятие материи.