Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра

• Название: Философская эволюция Ж.-П. Сартра
• Автор: Михаил Киссель
• Издательство: Лениздат
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1976

В монографии рассматриваются основные этапы творческого пути Ж.-П. Сартра, философа, писателя, публициста, литературного критика. В настоящее время Сартр стал одним из главных идеологов «новых левых» — экстремистского течения, противопоставляющего себя мировому коммунистическому движению и смыкающегося с маоизмом. «Неомарксизм» Сартра, служащий одним из главных теоретических источников современного философского ревизионизма, делает особенно актуальной критику его воззрений, проникнутых духом анархизма и нигилистического отрицания классического культурного наследия.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся проблемами идеологической борьбы.

---

Мы привели эту длинную цитату, потому что по ней уже можно судить о тех изменениях, которые произошли в сознании Сартра на протяжении 50-х годов. Теперь он объявляет себя марксистом и стремится сознательно применить марксистский исторический метод к раскрытию смысла историко-философского процесса. Этот процесс он соотносит с исторической практикой, а не с имманентным движением чистой мысли, как это свойственно историкам философии, стоящим на идеалистических позициях. Он в общем правильно выделяет основные этапы истории новой философии. Нельзя не согласиться также с его обоснованием определяющей роли марксистской философии, которую он считает единственной современной философией именно потому, что она порождена кризисом буржуазного общества и указывает перспективу познания и действия для нового восходящего класса. Конечно, все это азбучные истины для человека с марксистскими убеждениями, но для автора «Бытия и Ничто» написать такое стоило немалого труда и мучительной переоценки ценностей.

Но продолжим анализ исходных рассуждений Сартра. Вслед за великими философами — творцами новых мировоззрений приходят «идеологи». Они разрабатывают в деталях новое мировоззрение и занимаются практическим его приложением. Это, по его выражению, «относительные люди», так как в своей деятельности они целиком зависят от ранее очерченного философом общего горизонта эпохи. Иногда бывает даже так, что «своя своих не познаша», т. е. идеолог восстает против философии, которая его же породила. Это и случилось с экзистенциалистами. Такова мысль Сартра.

С его точки зрения, экзистенциализм — это блудный сын марксизма, ныне возвращающийся благодаря стараниям Сартра в отчий дом. В интерпретации Сартра философский синтез Маркса предстает как преодоление одинаково односторонних концепций Гегеля, «потерявшего» индивидуальность человека в лабиринте объективных общественных определений, и Кьеркегора, восстановившего эту индивидуальность в ее несводимой к объективным определениям специфике, но зато «отрезавшего» экзистенцию от реального движения истории. «Кьеркегор прав против Гегеля в той самой мере, в какой Гегель прав против Кьеркегора. Кьеркегор прав в том, что страдание, нужда, страсть, труд людей суть грубые реальности, которые не могут быть ни превзойдены, ни изменены с помощью знания… По отношению к Гегелю он (Кьеркегор. — М. К.) означает некоторый прогресс на пути к реалистическому пониманию человека, потому что настаивает прежде всего на несводимости реальности к мышлению и на примате реальности»[83].

В то же время Марксова критика Гегеля, уверяет Сартр, сродни кьеркегоровской, ибо подчеркивает примат социального действия, практики над познанием. В результате «Маркс прав одновременно и против Кьеркегора, и против Гегеля, поскольку он утверждает вместе с первым специфичность человеческого существования и вместе со вторым — конкретного человека в его объективной реальности»[84]. Такой ход мыслей позволяет Сартру говорить о необходимости включения экзистенциализма в теорию исторического материализма. Неразрывная связь этих учений, как думает Сартр, объясняется общностью фундаментальной проблематики, проблематики отчуждения.

Отчуждение, которое экзистенциалисты, абстрагирующие личность от истории, рассматривают как «вечную угрозу» экзистенции, марксизм объясняет социальной структурой, в рамках которой формируется личность.

То, что экзистенциализм фиксирует как факт, как свойство личности, марксизм интерпретирует исторически. Поэтому оба учения, уверяет Сартр, в сущности не исключают друг друга. Напротив, марксизм, как более широкий взгляд, включает в себя экзистенциализм. Но как только это понято, самостоятельному существованию экзистенциализма приходит конец. «Казалось естественным в этих условиях, что экзистенциализм, идеалистический протест против идеализма, потерял всякую ценность и не переживет упадка гегельянства»[85]. Но этого не случилось. Во-первых, между двумя мировыми войнами возник «немецкий экзистенциализм, представленный по меньшей мере Ясперсом». Это течение мысли, по мнению Сартра, не имеет исторического оправдания, так как пытается возродить веру Кьеркегора в трансцендентное, затушевывая в то же время «реалистический» аспект его воззрений.

Сартр дает уничтожающую характеристику философии Ясперса: «Кьеркегор достиг определенного прогресса по сравнению с Гегелем, потому что он утвердил реальность существования, но Ясперс — это регресс по отношению к историческому движению, так как он убегает от реального движения практики в абстрактную субъективность»[86]. Такого рода философия представляет собой анахронизм, сохраняющийся лишь благодаря «дурной вере» ее основателя. Любопытно, что в этом месте своего труда Сартр ни словом не обмолвился о своих работах, написанных в духе классического экзистенциализма. Ведь к ним тоже относится в большой мере эта гневная характеристика. Хотя он исповедовал атеизм, но в грехе «абстрактной субъективности» был очень и очень повинен.

Второй причиной того, почему экзистенциализм продолжает быть самостоятельным философским течением, являются, по мнению Сартра, недостатки, присущие современному марксизму, который якобы «остановился». Сартр обвиняет марксистов в том, что они превратили общие принципы в готовое знание о данной исторической ситуации и «натурализовали» историю, исключив из рассмотрения роль субъективного фактора и случайности в историческом процессе.

Если внимательно вчитаться в раздел «Вопросы метода», где и высказываются эти упреки, то нельзя отделаться от мысли, что Сартр во многом воспроизводит замечания Энгельса из его писем об историческом материализме начала 90-х годов. (Этим мы не хотим сказать, что Сартр списывает у Энгельса, на него не ссылаясь. Речь идет о существенном сходстве ряда положений того и другого, причем приоритет остается за Энгельсом.) В свое время Энгельс предупреждал об опасности упрощенного понимания исторического материализма и даже указывал на некоторые его специфические проявления. Будущее показало, насколько справедливы были опасения Энгельса.

Так, теоретики II Интернационала (особенно Каутский) в своих трудах по истории явно тяготели к упрощенному пониманию базиса и надстройки, игнорировали сложную диалектику «опосредствования» объективных и субъективных факторов исторического процесса. В последующий период марксистская мысль иногда грешила догматизмом. Однако было бы глубочайшим заблуждением думать, что марксизм «стоит на месте», ибо догматические недуги прошлого успешно преодолеваются и давно преодолены в главном — в понимании современной эпохи, чего тогда (во время создания «Критики диалектического разума») не стал бы отрицать и Сартр, признававший правильность политической линии коммунистов.

Явно односторонняя характеристика «современного марксизма» нужна была Сартру для того, чтобы объявить экзистенциализм абстрактной противоположностью «догматического марксизма». Коль скоро «догматический марксизм» уступит место «критическому», экзистенциализм окончательно потеряет право на самостоятельное существование и вольется в марксизм, как речка в океан. Создателем «критического марксизма» и хотел бы зарекомендовать себя Сартр. Этим намерением и определяется замысел «Критики диалектического разума». Попробуем разобрать эту претензию по существу.

Само название второго трактата Сартра отсылает нас к традиции кантовского критицизма в буржуазной философии XIX—XX веков. «Критика» в кантовском смысле слова означает выяснение условий и границ того или иного способа познания. Своеобразие «критического метода» заключается в том, что от факта познания (от существования какой-либо науки или отдельной теории) умозаключают к условиям его возможности, от следствия — к основанию. Скажем, в «Критике чистого разума» Кант задавался целью узнать, «как возможно чистое (теоретическое. — М. К.) естествознание как наука», т. е. каковы теоретические предпосылки естествознания. Это не теория науки и тем более не методология научного знания, а выяснение гносеологических оснований и той и другой. Стало быть, критический метод есть метод обоснования готовой теории, подведения под нее теоретической базы аподиктического (всеобщего и необходимого) знания.

Но — может спросить читатель и будет прав, если спросит, — разве создание теории не есть одновременно ее обоснование? С общенаучной точки зрения, возможен только утвердительный ответ, но представителей кантовской философской традиции такой ответ удовлетворить никак не может. Дело в том, что обычное научное обоснование теории заключается в сравнении логических следствий из теоретической схемы с экспериментальным материалом. Если эксперимент подтверждает теоретические предположения, то в этом и состоит «обоснование» теории. Другой путь обоснования теории состоит в выведении данной концептуальной схемы из ранее установленных более общих закономерностей. Ни тот, ни другой путь общенаучного обоснования теории не может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают найти «последние основания», вечную и неизменную основу научного знания. К этому стремился и Гуссерль, как мы помним, а вот теперь Сартр хочет применить этот стиль мышления к анализу марксизма. У него был еще один непосредственный предшественник. Это Вильгельм Дильтей, который всю свою сознательную жизнь посвятил созданию «критики исторического разума», соответственно которой ставил вопрос так: «как возможно познание прошлого», каковы гносеологические предпосылки науки истории? Для Сартра «критика исторического разума» эквивалентна «критике диалектического разума». Но что такое «диалектический разум» в понимании Сартра? Ответ на этот вопрос имеет решающее значение для точного истолкования замысла разбираемого нами труда.