Владимир Бибихин - Переписка 1992–2004

• Название: Переписка 1992–2004
• Автор: Владимир Бибихин
• Издательство: Европа
• Жанр: Культурология
• Год: 2015

Приношение памяти: десять лет без В.В. Бибихина. Текст этой переписки существует благодаря Ольге Лебедевой. Это она соединила письма Владимира Вениаминовича, хранившиеся у меня, с моими письмами, хранившимися в их доме. Переписка продолжалась двенадцать лет, письма писались обыкновенно в летний сезон, с дачи на дачу, или во время разъездов. В городе мы обычно общались иначе. В долгих телефонных беседах обсуждали, как сказала наша общая знакомая, «все на свете и еще пару вопросов».

Публикуя письма, я делаю в них небольшие купюры, отмеченные знаком […], и заменяю некоторые имена инициалами. Другой редактуры в тексте писем нет

---

Это употребление, хотя и подхваченное в предреволюционные годы в России, тем не менее расходится с обиходным (тоже совсем не церковным) употреблением слов “дух”, “духовный”, “духовность” в русском языке. Здесь “духовным” называют творчески — культурное — и конечно, не критическое, а позитивное. Обобщение этого представления мы найдем в трудах Я. Голосовкера: “Слово “дух” и означает высший инстинкт культуры, который живет в воображении, сидит в нем и через него развился и развивается, то есть проявляет себя как знание”[79]. Иначе он называет “дух” “Имагинативным Абсолютом” (с.75) и противопоставляет его отвлеченному разуму, ratio, “рассудку — контролеру” — то есть, “духу” в значении Т. Манна! Порождения “духа” у Голосовкера — “культуримиганации”, иначе “смыслообразы” (такие, как Прометей и Демон, но также и такие, как Красота, Благо, Истина)… Все, что описывает Голосовкер и что так привычно в русском употреблении, совпадает с мифом Кереньи! Это отступление в сторону российского современника — и коллеги — Кереньи и Манна я делаю для того, чтобы подчеркнуть, как трудно представить нам другое, негативно — критическое, именно “контролирующее” (как это возмущает Голосовкера!) представление “духа”. В конкретно духовном контексте православной аскетики этот, немецкий “дух” отчасти близок “духу трезвения”, который и в самом деле — враг воображения, понятого как “мечтание” и “соблазн” (впрочем, Голосовкер противопоставляет воображение фантазии, хотя все его попытки определений своих основных терминов совершенно неудовлетворительны: еще бы, зачем “контролировать”!).

Но вернемся к духу Кереньи и Манна. Оставаясь собой, “духовность” такого рода вряд ли может гуманизовать миф: она его просто упразднит, переобъяснит, деконструирует (так в последние десятилетия мы видели множество деконструкций таких вещей, которые во времена Манна к мифу или мистике еще не причисляли).

Но, как мы говорили, речь и не идет об одностороннем просветлении мифа рациональным адогматичным духом. Речь идет об укрощении и возвышении этого духа: о восстановлении почтительного внимания к преданию, к древним прообразам, о доверии к ним (подобном отношению юного Иосифа к отеческим преданиям или — в комическом варианте — уважении авантюриста Круля к природе), о благоговении перед неразгадываемой глубиной традиции и космоса. Homo humanus нового “религиозного гуманизма”, о котором думают Манн и Кереньи, осуществляет себя не через “победу над природой” (в том числе, над собственной природой, физической и психической), но через дружеское сотрудничество с ней, через почтительное исполнение ее законов. Чтобы исполнить эти законы, их нужно услышать: и такой гуманистический человек более всего занят познанием и самопознанием, медитацией и рефлексией, вслушиванием в то, что говорит через него. Исполнить законы надличного и остаться при этом свободной личностью — задание парадоксальное. И здесь Т. Манн предлагает стратегию игры с прообразом, игры серьезной и самозабвенной: так играет с преданием его Иосиф.

Таким образом должна была бы смягчиться прирожденная антидогматичность гуманизма, ставшая его собственным догматом — и часто более жестким, чем все позитивные догматы религий. Миф, как мы помним, то “что нас связывает” (связывает между собой; связывает с Иным; связывает с собственной молчащей глубиной; связывает руки нашей дерзости). Тогда, в примирении с мифом, с общим и глубинным, должен был бы смягчиться индивидуалистический идеал гуманизма — и казалась бы не безнадежной перспектива гуманистической “соборности”, “своего рода гуманистического католицизма”, как называет это Кереньи, “всемирного Веймара”. Казалось это, впрочем, только Кереньи: Т. Манн ясно видит утопичность такого проекта: “Веймара больше нет, мирового правительства (при котором только и была бы возможна такая наднациональная внеконфессиональная “церковь” гуманистов), еще нет”[80], замечает он.

Мы уже говорили, что от “среднего мира” Гермеса пути Кереньи и Манна идут в разные стороны. Т. Манн проницательно видит реальность “нового варварства”, явление “расчеловеченного человека (entmenschente Mensch)”, одичавшего или вообще не знавшего воспитания, в роли главного действующего лица истории. В это время и в ответ на это, полагает он, и “дух” вступает в свою “эпоху упрощения и мужественного различения добра и зла… не усматривая в этом (различении) никакого ущерба нашей тонкости (Finesse)”: “Это его (духа) способ одичания и омоложения. Да, мы вновь знаем, что такое добро и зло”[81]. Не удивительно ли? Не только мифическое, но и дух, начало дистанции и различения, оказывается, в своем зрелом, утонченном состоянии не различал добра и зла! Ему нужно “упроститься”, чтобы их различать! И мы не можем не чувствовать, что это правда о духе и гуманизме. Что этот свободный и освобождающий дух каким‑то образом избегает такого элементарного различения. Оттого ли, что это недостаточно культурно? Или оттого, что это более, чем мифично: в том смысле, что это различение глубже человека, раньше его? Но что же тогда различает эта воспитанная столетиями культурной работы Finesse? Она различает — так мне представляется — упрощение, незаконную генерализацию. Она сигнализирует о таких ложных утверждениях, как миноискатель. И все. И разве этого мало? В иные времена вполне достаточно. Но добро и зло, жизнь и смерть различает, видимо, другой прибор. И кажется, мы даже знаем, как называется этот прибор: в Библии он называется сердцем.

Мерцающая связь, которую осуществляет Гермес между полюсами духа и природы (“маятник, колеблющийся между духом и природой, — вот закон Гермеса”, Переписка, 30), между двумя началами, как выясняется, равно не знающими различения добра и зла, — это все же не Третье. Третье — что‑то совсем другое. В блаженной зоне бытия играет безучастность, в мире смертных различает сердце, как это говорит над погибшим протагонистом “Доктора Фаустуса” матушка Помалкивай — Швайгештиль.

Наш Doctor Hermeticus, обратившись к “расчеловеченному миру”, неожиданно принимает образ, близкий простодушному средневековому хронисту, который описывает “историю несчастной души человеческой, соблазненной диаволом” (“Доктор Фаустус”) — историю, которая по существу своему не мифична и которую “гуманизировать” невозможно[82]: это шаг за пределы мифа и гуманизма, классического и неоклассического, герметического — перед лицом реальностей вины, греха и совершенно неведомого ни мифу, ни гуманизму дьявола. Таким путем, говорит Т. Манн, “дух вернется к вечно замысленной для него роли: роли Давида против Голиафа, к образу Святого Георгия против змея лжи и власти” (“Культура и политика”). Но не другой ли уже это дух? Это уже не дух дистанции, а дух, ввязавшийся в битву с небытием, то есть дух творчества.

Итак, мифическое событие Переписки закончилось как будто без последствий. Во всяком случае, без исторических политических последствий. Герметического гуманизма, гуманистической внеконфессиональной религиозности элинского образца как культурно — политической реальности не получилось. Homo humanus этого замысла — в конечном счете, это человек — художник. Это он соединяет в себе миф и дух, и делает это всегда, когда создает вещь, просто потому, что этого требуют законы искусства, законы соблюдения одновременно дистанции и вовлеченности, глубочайшего почтения и острого недоверия, “хищного глазомера”. Искусство двадцатого века с новой ясностью явило этот двойственный герметический образ. Мы можем сказать, что это и в самом деле была, быть может, последняя епифания античности, последнее явление классики, в которую верят, явление ее нового лица. На этот раз не эстетические, логические, этические нормы, как бывало прежде: явилась невидимая сторона классики. Гермес снял свою шапку — невидимку, скрывавшую его даже от всевидящего Аргуса. Или даже в этой шапке он вдруг стал видимым, как в элегии Рильке:

Вот он идет, бог странствий и вестей.
Торчит колпак над светлыми глазами.
Бьют крылья по суставам быстрых ног.

Явилась неуловимая зрячим разумом мифическая глубина классики — и ее гибкое сознание, знающее свой путь к этой невидимой глубине. Путь ума наощупь: словами Мандельштама, “зрячих пальцев стыд”. Бог толкователей, Гермес. Без него художественная удача стала вряд ли уже возможной.

Маленький эпилог.

Заметим существенную деталь. Почтение к природе, к мифу как органике человека, к бессознательной глубине личности предполагает уверенность в каком‑то исходном благородстве предмета нашего почтения. И это действительно так для Манна, для Кереньи, для Юнга. Их “глубинное” и бессознательное, какие бы сомнительные с точки зрения расхожего морализма мотивы туда не вплетались, по сути своей благородно и позитивно (так наличие бога воров Гермеса в каком‑то смысле освящает воровство; таким образом в пантеистической religio освящено может быть все существующее, потому Кереньи ценит в Льюисе способность пережить “черную Афродиту” как позитив) — ведь это живое зеркало божественного космоса. Бессознательное, утверждает Юнг, вообще более этично, чем поздние рационально установленные системы этики: оно непосредственно, как инстинкт, отзывается глубинным законам мироздания; оно чувствительно к таким порокам, которых поздняя мораль не сочтет злом, но именно они влекут нашу цивилизацию к катастрофе[83].