Тронд Берг Эриксен - Августин. Беспокойное сердце

• Название: Августин. Беспокойное сердце
• Автор: Тронд Берг Эриксен
• Издательство: Прогресс–Традиция
• Жанр: Религия
• Год: 2003

«В книге, призванной дать читателю представление об Августине и его трудах, необходимо высветить эту фигуру по крайней мере с трех сторон: показать его как ритора (в том числе проследив за его образованием и становлением в оном качестве), как философа, который свел воедино неоплатонизм и христианство, и как пастыря, который правил своим епископством накануне развала Римской империи. Кроме того, следует коснуться беспримерного влияния его идей на современников и последующие поколения. Разделить три роли, которые играл Августин на протяжении своей жизни, весьма сложно, но можно сказать, что отчасти они соответствуют трем этапам его развития: начав как ритор, он постепенно превращается в философа и заканчивает свои дни церковным деятелем. Иными словами, сначала Августин хочет ввести мир в заблуждение, затем наблюдает за ним, а под конец пытается с ним бороться».

«Наше время — рубеж тысячелетий — представляется особенно благоприятным для обращения к Августину, поскольку он весьма серьезно повлиял на трактовку истории в системе христианских воззрений. В его сочинении «О граде Божием», которому я давно собираюсь посвятить отдельную книгу, вкратце излагается понимание древней Церковью хода истории. Фактически в этом труде предпринимается наиболее смелая из всех попытка выявить смысл исторического процесса в целом и распада Римской империи в частности. Августин рисует картину огромного масштаба, в которой всем и каждому отведено строго определенное место».

«Подзаголовок моей книги — «Беспокойное сердце» — кажется позаимствованным из дешевого романа. Но это выражение настолько точно передает мироощущение Августина, что обойтись без него затруднительно. Такая формулировка важна и в историческом плане, поскольку Августин первым описал беспокойство как основное состояние человека, как его судьбу. Бог сотворил человека прямоходящим, и это подсказка человеку, где и как ему следует искать свою цель. Люди не должны, вроде бессловесной скотины, склоняться к земле. Так ведут себя потакающие своим порочным страстям. Истинные же человеки призваны устремлять взср ввысь, тянуться душой к Господу. Лишь в Боге мы обретаем «покой» (quies), т. е. свободу от страстей и желаний. И пока мы наконец не предстанем пред лицом Создателя, сердца наши будут пребывать в «беспокойстве» (inquietum est cor nostrum). Античные стоики идеализировали бесстрастие и «спокойствие» (tranquillitas). Но Августин не считает спокойствие возможным или достойным идеалом — во всяком случае, если говорить о земной жизни человека. Здесь, на земле, наши сердца всегда будут испытывать беспокойство — и это вполне закономерно. Страшиться и желать, скорбеть и радоваться правильно, только если эти душевные волнения касаются правильных вещей (О граде Бож. XIV, 9). Беспокойство свидетельствует о том, что мы не дома, что наше пребывание в этом мире лишь временно, что мы направляемся далее».

---

Бахтина не смутило бы то, как Майлз прочитал Писание, поскольку Бахтин не видел альтернативы подобному способу прочтения. Бог Ветхого Завета и соответствующие человеческие души прежде всего суть литературные единицы, то есть производные текста. Говорить в этой связи об «иллюзиях», разумеется, не совсем точно, потому что это значило бы исходить именно из той изоляции и овеществлении Бога и души, за которые ратовал Декарт и которые Бахтин, со своей стороны, отвергал как возможность. Августин становится на Западе образцовым толкователем, и поэтому позднее многие приветствуют его метод изображения самобытной, индивидуальной душевной действительности. Он вовлекает читателей в свое повествование о душе и Боге, ибо благодаря нарисованной им драматической картине личность становится более понятной, а мир более сносным, чем в других повествованиях.

***

Платон говорит об anamnesis, или «памяти», как о пути к истине. Учение Августина о памяти существенно отличается от учения Платона. Августина не интересуют те знания, которые душа, возможно, имела до рождения. Его учение ближе подходит к тому, что позднее назвали «врожденными идеями», то есть к тем мыслям, которые Душа находит естественными, и к тем заключениям, которые она сразу же признает истинными. Память сортирует весь инвентарь души. Она не столько путь к чему–то назад, сколько путь вглубь к предпосылкам, из которых рождается мысль. Память — это путь от незнания к знанию о собственном устройстве души. Мысль Августина состоит в том, чтобы нести свет и «просвещение» от «внутреннего учителя», а именно, от Христа. Память учит нас сути вещей, скрывающейся за языковыми различиями (Исп. X, 20). Так, все понимают вечное блаженство, не испытав его.

Память — это не орган, который извлекает забытые идеи, это способность вернуться к началу. Творец является также и Творцом внешнего мира. Но, главное, Он—мой Творец. Поэтому Он оставил свой след и во внутреннем мире личности, и во внешнем мире. Ни внешний мир, ни личность нельзя объяснить, исходя из самого себя (Исп. X, 6). Путь в себя — это путь назад, и в то же время — путь наверх. Память ведет к истине, которая больше меня. Память находит нечто большее, чем сам космос. Входя в себя, я выхожу и поднимаюсь над самим собой. Так учит вся Августинова традиция.

Память Августина не движется победоносно в сторону «помни» по учению Пифагора, как делает раб из диалога Платона «Me нон». Цель памяти — найти путь обратно к Богу, как к конечной основе cogito. Пока Декарт доказывает существование Бога с помощью cogito в качестве отправной точки, cogito Августина объясняет сам Бог. Через мышление Бог направляет мысли человека на Себя самого. Бог мне ближе, чем я сам, говорит Августин. Он «глубже глубин моих и выше вершин моих» (Исп. Ill, 6).

По Августину, память, а не разум находится в глубине человека. Здесь генитив субъекта совпадает с генитивом объекта:«memoria Dei», «память Бога» и «память о Боге», встречаются таким образом, что Августин уже не знает, Бог ли присутствует в его памяти или он сам присутствует в памяти Бога. Самый глубокомысленный и парадок. сальный раздел в трактате «О Троице» сознательно строится на этой двусмысленности. Imago Dei — это и образ Бога, созданный Им Самим, и образ духа человеческого, созданный Богом. Ибо дух человеческий уже есть образ Триединого Бога, который дух может себе представить. Так же, как память Бога и память о Боге сливаются воедино, образ Бога и образ, созданный Богом, встречаются в точке полного «просвещения».

Дух человеческий сам есть то, что он ищет. Бог есть то, что ищет Себя через наши мысли. Августин создает учение об отношении между Богом и человеческим духом, которое по радикальности намного превосходит критику религии Людвига Фейербаха. Фейербах считал, что все разговоры о Боге — это проекции человеческого духа, Августин же считал, что все разговоры о человеке — это отражение существования Бога. Фейербах сомневался в Боге, Августин сомневался в человеке. Фейербах хотел анализировать, каким же образом мы представляем себе Бога как индивидуума. Августин подходит глубже, исследуя, как же мы представляем себе человека как индивидуума. Его скепсис куда более фундаментален.

***

Платон считал, что разум — это око, которое видит, если ему не мешают извне. Августин считал, что душа — это око, которое видит только тогда, когда благодать дает ему силы изнутри. Это не диалектические аргументы, а разговор души с Богом, который, по Августину, есть источник всякой мудрости. В онтологическом доказательстве существования Бога Ансельм Кентерберийский использует подлинные аргументы Августина. Понятие о совершенном может исходить только от самого совершенного, то есть само понятие о совершенном свидетельствует, что совершенное существует. В любом другом контексте, кроме учения Августина о душе, этот аргумент становится непонятным и бессмысленным.

Если Фома Аквинский доказывает существование Бога, рассматривая природу мира, то Ансельм Кентерберийский и Декарт берут за исходную посылку то, что личность воспринимает самое себя как нечто конечное и бренное. Опыт конечного и бренного предусматривает бесконечное и вечное в качестве воображаемого контраста. Только наличие совершенного может убедить меня в моем несовершенстве, говорит Декарт. В его «Размышлениях о первой философии» (Meditationes de prima philosophia. 1641) нам слышится мощный голос Августина.

Мысли Августина о памяти — memoria — как самосознании и источнике знаний — несомненно связаны с Платоном и его учением об anamnesis. Но христианин Августин не может принять утверждение Платона о предсуществовании души в качестве ключа к содержанию памяти. Тем не менее, в своих ранних работах он почти готов принять платоновское учение о душе, настолько, что потом сам поправляет себя в «Пересмотрах».

Авустин без конца задается вопросом, где он находился до своего рождения (Исп. I. 6). Он не может согласиться с образом ротационного порядка, при котором душа видит, забывает, вспоминает по мере того, где она находится в процессе реинкарнации. И все–таки он считает, что учение о памяти — самое интересное во всем платонизме. То, что у Платона объясняло, каким образом человек мог получать знание об идеях, у Августина стало учением о сознании.

Метопа поставляет материал для «мышления» (cogitatio), которое перерабатывает то, что она получает (Рассужд. на Еванг. от Иоан. 23,11). В исходной точке она охватывает и знание, полученное из понятий. Память похожа на огромные палаты с укромными закоулками и тайниками (Исп. X. 8 и 17). Там хранятся собранные и рассортированные впечатления и понятия. Там лежат и законы математики (Исп. X, 12). То же касается и счастья, и Бога: мы находим их сначала в памяти и только потом встречаемся с ними. Воспоминания можно вызывать одно за другим, и прятать их тоже одно за другим. Можно вспоминать радости и печали. И если воспоминание о счастье может приносить боль, то и воспоминание о боли может приносить радость (Исп. X. 14).

Таким образом, воспоминания — это не самое память; они обеспечивают нам доступ ко всему нашему опыту — и чувственным впечатлениям, и движениям души, и знанию. Memoria обладает протяжением, которое является предпосылкой любого понимания. Это не только пространственное, но и временное протяжение, достаточно большое, чтобы мы могли удерживать происходящее, пока оно происходит. Протяжение дает нам возможность прокручивать картины вперед и назад так, что мы можем понимать свойства и масштаб вещей. Учение Августина о памяти касается не столько прошлого, сколько настоящего. Из памяти проистекает все то, что мы знаем, но о чем не задумываемся. Память о настоящем куда более обширна и глубока, чем то, что мы помним о прошлом.

Математические законы и все понятия, не имеющие осязаемой связи с внешним миром, берутся нами из памяти. Так и Менон в одноименном диалоге Платона помнит, строго говоря, вечные истины, а не только то, что принадлежит прошлому. Память, в понимании Августина, лишь частично связана с жизнью индивидуума. Напротив, Августин пользуется памятью, чтобы объяснить, каким образом совершенно разные люди могут считать истиной одно и то же.

Бог тоже постоянно присутствует в нашей памяти, и мы просвещаемся о Нем через «внутреннего учителя». Помнить Бога — совсем не то же самое, что помнить какую–нибудь старую картину; это значит помнить что–то, что всегда «целиком присутствует во всем» (ubique totus). Бог присутствует во всех вещах, но только человек через память может присутствовать в Боге. Следует заметить: речь идет не о том, что правильное мышление рано или поздно может привести к Богу. Правильное мышление уже опирается на «просвещение» Бога и Его премудрость. Ибо Бог есть первопричина жизни души, так же как душа есть первопричина жизни тела. Поэтому дело не в том, чтобы доказать Его существование, а в том, чтобы найти Его. Ибо Он есть «Свет, освещающий сердце мое; Хлеб для уст души моей, Сила, оплодотворяющая разум мой и лоно мьюли моей» (Исп. 1,13). Вот почему память — единственный надежный способ приблизиться к Богу.