Галина Стрельцова - Блез Паскаль

• Название: Блез Паскаль
• Автор: Галина Стрельцова
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1979

Блез Паскаль принадлежит к тем редким в истории европейской культуры представителям, которые сочетали в своем творческом даровании гений ученого и изобретателя, глубину философской мысли и талант замечательного писателя.

В книге особое внимание уделяется систематическому анализу философских взглядов Паскаля (его онтологии, методологии, гносеологии в целом, диалектике, учению о человеке, этике и др.), что в нашей историко-философской науке делается впервые, а также прослеживается его драматичный жизненный путь.

Книга рассчитана на преподавателей, аспирантов, студентов и широкий круг читателей, интересующихся историей философии.

---

«Письма…» Паскаля имели небывалый успех у широкой публики. Он сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера, комедии которого увидели свет уже после смерти Паскаля. Он хорошо для себя уяснил официальную доктрину католицизма, «еретическое» учение кальвинизма, богословские взгляды Августина и Фомы Аквинского, принципы вероучения и псевдонауки о нравственности иезуитов и, конечно же, учение янсенистов, которое ему предстояло защищать.

Главная задача состояла в том, чтобы согласовать янсенистское понимание благодати и предопределения с католической трактовкой свободы воли и заслуги, без которых трудно было решить вопрос об ответственности человека за его поведение.

Поскольку папа осудил отрицание свободы воли Янсением, постольку Паскаль стремится доказать, что «смысл Янсения» не имеет никакого отношения к кальвинистской ереси. Паскаль возводит янсенистское понимание свободы человека к Августину, Аквинату и постановлениям Тридентского собора. «…Действенная благодать, — говорит он, — управляет волей таким образом что люди всегда имеют возможность сопротивляться ей» (там же, 461). Действие благодати на человека не носит характера «абсолютной необходимости» (necessite absolue), но только «непреложной необходимости» (necessite d’infaillibilite), согласно которой «бог своей милостью не разрушает ни в какой мере естественной свободы человека» (там же, 463; 464). Благодать действует на сердце и волю человека не насильственно, но мягко и вместе с тем неуклонно, так что свободная воля хотя и может противиться благодати, но никогда не желает этого. Отсюда следует, что «мы имеем заслуги, являющиеся действительно нашими заслугами, против заблуждения Кальвина», а также и против еретического положения Лютера (осужденного Тридентским собором), согласно которому «мы никоим образом не содействуем своему спасению, совсем как неодушевленные вещи» (цит. по: 14, 462–463). Этому протестантскому положению Паскаль противопоставляет свое кредо, сформулированное им в «Сочинении о благодати»: «Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас» (там же, 311).

Все эти едва различимые дистинкции заставили Пьера Бейля назвать теологов «великими комедиантами», ибо, согласно его мнению, «физическое предопределение» томистов, необходимость у Августина, Янсения и Кальвина есть «одна и та же доктрина», между тем томисты открещиваются от янсенистов, а эти последние — от кальвинистов (см. 22, 1, 65–66). Советский исследователь Ф. Капелюш также считает, что «августинианство фактически осуждено церковью под видом янсенизма», сама же римская церковь действительно занимает полупелагианскую позицию по вопросу о свободе воли (см. 40, 121).

Получается, таким образом, что церковь вынуждена была принять на вооружение то, что она осуждала от имени Августина в первые века существования христианства. И наоборот, то, что считалось католическим у Августина, было осуждено ею у протестантов. Многовековой спор теологов о благодати и свободе воли в религиозной форме ставит одну из вечных философских проблем о соотношении свободы и необходимости, свободы и ответственности, но никто из них не дает удовлетворительного ее решения, ибо благодать в любом ее истолковании враждебна свободе человека. Необходимость благодати вытекает из признания слабости, бессилия человека, что, конечно, противоречит его свободе. Истинная свобода человека несовместима с признанием существования бесконтрольного вседержителя, каким является бог в христианстве.

Более убедительные подходы к решению проблемы свободы и необходимости дает светская философия XVII в., в которой выкристаллизовалась мысль: «Свобода есть познанная необходимость» (Гоббс, Спиноза). Но и в ней заключалась только часть истины, ибо, согласно марксистской философии, свобода не сводится к познанию необходимости, но предполагает многоступенчатость своей реализации: сознательный выбор цели деятельности (на основе познанной необходимости), соответствие цели деятельности «истинной индивидуальности» человека (Маркс), выбор средств для ее реализации, осуществление деятельности, соответствие достигнутого результата задуманному проекту.

Распри янсенистов с иезуитами касались не столько фундаментальных основ католического вероучения, сколько акцентов на различные церковные традиции — августинианскую или томистскую, хотя Аквинат не столь уж далеко отстоит от Августина, что и позволило янсенистам в равной мере опираться на обе традиции, а также избежать выводов протестантов. О. Газье в книге «История янсенистского движения с момента его зарождения и до наших дней» считает: «…нет ничего в так называемом янсенизме, что целиком и полностью не соответствовало бы догмам римско-католической апостольской церкви» (77, 1, 17). Газье определяет янсенистов «как ревностных католиков, которые не любили иезуитов» (там же, VII). В этом смысле с самого возникновения ордена иезуитов существовали «янсенисты», среди которых были кардиналы и даже папы (Иннокентий XI и Бенуа XIV). Однако и в современном католицизме янсенизм считается ересью (см. 76).

Взаимные обвинения янсенистов и иезуитов в ереси по вопросам догмы совершенно неправомерны, поскольку и те и другие успешно опираются на один и тот же источник — Священное писание, состоящее из весьма противоречивых текстов. Даже одно и то же Послание к римлянам апостола Павла является «тайной и истоком» августинианства, янсенизма, протестантизма[4], томистской философии[5]. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать чуть ли не весь спектр религиозных учений внутри христианства. Спор янсенистов и иезуитов по догматическим вопросам вуалировал ту реальную почву, на которой происходила их борьба. Сюда можно отнести и личную ненависть иезуитов к вождям янсенизма, и конкуренцию в области образования и педагогики, и действительные разногласия в понимании не только религиозных, но и общечеловеческих норм нравственности, и классовые различия в политической позиции иезуитов как оплота феодализма и абсолютизма и янсенистов как буржуазной оппозиции тому и другому. Так что «всякий раз за религиозной экзальтацией скрывались весьма осязательные мирские интересы» (1, 22, 468).

Схоластический спор о соотношении свободы воли и благодати довольно скоро перестанет волновать образованное общество. Просветителей будут уже раздражать эти теологические препирательства, в ответ на которые ядовитый для церкви Вольтер в письме Гельвецию изобретет весьма оригинальный способ их разрешения: «Нельзя ли примирить все противоречия, внеся скромное и благоразумное предложение — удавить последнего иезуита кишкой последнего янсениста?» (29, 2, 261).

Борьба янсенистов против «ослабленной» морали иезуитов будет иметь далеко идущие последствия для всего иезуитского ордена в целом (в плане его идейной дискредитации и необходимости его упразднения в будущем).

3. Казуистика, пробабилизм, нравственность

Сначала Паскаль должен был написать три-четыре письма в защиту А. Арно и лишь по догматическим вопросам. Но в ходе борьбы с иезуитами замысел Паскаля значительно расширился: он решил не только разоблачить их теологическое крючкотворство, политику насилия над инакомыслящими, но и раскрыть перед общественностью тайные пружины иезуитской обработки сознания верующих и вопиющую безнравственность их религиозной системы морали. Нравственный оппортунизм, всемерное приспособление моральных норм и правил к нравам, привычкам, слабостям и даже порокам распущенного света — вот основная черта иезуитской моральной практики. Добродушный и цинично откровенный патер-иезуит из «Писем…» Паскаля не без душевного сокрушения признается, что они вынуждены терпеть «некоторую распущенность» в людях, чтобы не отпугивать их от себя строгостью евангельских правил и церковных требований. Причем делают они это не со злым намерением развращать своих мирян, но исключительно из милосердия к ним и снисхождения к их неизбежным слабостям. В угоду свету они создали правила настолько легкие, что надо быть слишком требовательными, резонерствует иезуит, чтобы не остаться ими довольными: «Грехи теперь искупаются с большей радостью и рвением, чем раньше они совершались, так что многие люди столь же быстро смывают свои пятна, как и приобретают их» (14, 413). Боссюэ остроумно заметил, что иезуиты «кладут подушки под локти грешников».

«Теоретической платформой» легкой набожности является учение о вероятных мнениях — по словам Паскаля, «источник и основа всей этой распущенности» (там же, 388). В качестве средства обоснования пробабилизма (от лат. probabilis — вероятный, правдоподобный) иезуиты использовали схоластическую науку — казуистику (от лат. casus — случай), определявшую условия применения общих правил или законов (юридических, нравственных, богословских и др.) к частным конкретным обстоятельствам или случаям. В сфере морали казуистика решает вопросы о степени допустимости, т. е. несомненности, вероятности или безопасности для нравственного закона тех или иных поступков человека, а проще говоря, о подведении совести под силу обстоятельств.