Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

• Название: О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
• Автор: Моисей Рубинштейн
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 5-91129-016-2

Казалось бы, в последние годы все «забытые» имена отечественной философии триумфально или пусть даже без лишнего шума вернулись к широкой публике, заняли свое место в философском обиходе и завершили череду открытий-воскрешений в российской интеллектуальной истории.

Вероятно, это благополучие иллюзорно – ведь признание обрели прежде всего труды представителей религиозно-философских направлений, удобных в качестве готовой альтернативы выхолощено официозной диалектике марксистского толка, но столь же глобальных в притязаниях на утверждение собственной картины мира. При этом нередко упускаются из вида концепции, лишенные грандиозности претензий на разрешение последних тайн бытия, но концентрирующие внимание на методологии и старающиеся не уходить в стилизованное богословие или упиваться спасительной метафорикой, которая вроде бы избавляет от необходимости строго придерживаться собственно философских средств.

Этим как раз отличается подход М. Рубинштейна – человека удивительной судьбы, философа и педагога, который неизменно пытался ограничить круг исследования соразмерно познавательным средствам используемой дисциплины. Его теоретико-познавательные установки подразумевают отказ от претензии достигнуть абсолютного знания в рамках философского анализа, основанного на законах логики и рассчитанного на человеческий масштаб восприятия...

---

В заключение необходимо добавить, что этим отнюдь не затрагивается вопрос об имманентной метафизике, полагающей имманентное абсолютное начало.

I

Внимательно следя за борьбой различных школ, приходишь к заключению, что за спорами по поводу различных частных вопросов кроется, в сущности, коренное разногласие в самом понимании характера и задач философии. Одни смотрят на философию как на науку; другие, следуя традиционной метафизической тенденции, противопоставляют ее наукам. Одни видят задачу философии в познании той самой сущности вещей, вещей в себе, понятие которой для других не выдерживает философской критики. И существующий кризис философии, как мне кажется, заключается не в том, что в наше время существует масса школ, что мы слишком раздробились, а в том, что у спорящих зачастую нет общей почвы, которая давала бы им возможность понимать друг друга. Поэтому в известном смысле мы вправе сказать, как это сделал Риль: «Первая философская проблема нашего времени – это сама философия как проблема».

И тут мы прежде всего сталкиваемся с вопросом о трансцендентной реальности, потому что в спорах сторонников метафизики [46] и ее противников речь идет в основе именно об этой проблеме. Мне кажется, было бы большой ошибкой думать, что вопрос о метафизике стал уже достоянием прошлого, что мы переживаем борьбу только критицизма с психологизмом. В особенности у нас в России видно, что переживаемый нами затяжной философский кризис приближается к тому поворотному пункту, где перед нами будет решаться судьба не психологизма, а нам придется ответить себе на более общий вопрос, куда идти: в сторону ли прямой и откровенной метафизики или же в направлении наиболее последовательного критицизма? Вот почему в центре нашего интереса должна стоять пока не проблема психологизма, а проблема трансцендентной реальности. Этот конфликт критицизма с метафизикой обостряется тем, что метафизики приводят критицизм в конфликт с существенными, насущными интересами культурной личности.

Таким образом я вижу центральную проблему не там, где ее видит большинство последователей разновидностей немецкого критицизма. Того же взгляда держался, по крайней мере, в своем основном труде, например, один из наиболее видных представителей критицизма, Риккерт. В своем «Gegenstand der Erkenntnis» [47] он говорит в более общей форме: «Das Grundproblem der Erkenntnistheorie ist… das Problem der Transzendenz» [48] . Эта проблема становится центральной задачей философии нашей эпохи, потому что от разрешения ее зависит в значительной степени исход современного кризиса.

До сих пор вопрос решался в общем не в пользу метафизики, и, думается мне, с полным основанием. Это отрицание метафизики не только не было догматическим, а наоборот, вся работа критицистов была в значительной степени направлена на исследование как самого права этого вопроса, так и возможности его разрешения, т. е. судьба метафизики решалась не положением в виде догмы, а на основании целого ряда капитальных исследований. Я в частности могу указать на того же Риккерта: половина его основной работы посвящена именно критическому разбору коренной проблемы метафизики. Таким образом когда нам говорят, что «путь к философскому возрождению – это отказ от предвзятых запрещений и приговоров» [49] , то под этими словами могут подписаться все, а тем более представители неокантианства, потому что у нас нет таких запрещений, а есть только здоровое требование, чтобы философы, поскольку они ищут объективного знания, обосновывали свои проблемы, чтобы они показали необходимость допущения трансцендентной реальности с точки зрения объективного знания и возможность ее доказательного изучения. Иначе упреки в запретах получат до некоторой степени фатальное сходство с сетованиями на то, что философия не вступает на путь «поэзии понятий». Прежде всего сам Л. М. Лопатин, обвинивший неокантианцев в догматизме, в сущности, своим капитальным трудом лучше всего показал, что требование критического исследования права всякой философской проблемы вполне основательно, потому что он вступил на тот путь, на который зовут в принципе критицисты: почти весь первый том «Положительных задач философии» посвящен именно доказательству необходимости допущения трансцендентной реальности и возможности ее изучения. И слова «разум свободная стихия… он не терпит преград» [50] , мне кажется, не совсем справедливы, так как, направляя эту мысль против требования неокантианцев, мы возводим на разум некоторую напраслину. Безусловно, правильно, что разум никогда не примирится с внешним принуждением, но ведь его сущности противен и произвол. Ему нужна свобода, но в свободе всегда есть мотивы, основания, а не простое безудержное стремление вперед. Поэтому имманентные преграды у разума всегда есть и должны быть, потому что он их сам ставит в виде требования оснований, доводов, т. е. того, чего в сущности и хотят представители неокантианства с формальной стороны. Не будет таких необходимых преград, и разум смешает свои функции с функциями воображения. Случится то, против чего предупреждает Кант в своих Prolegomena, § 35: «Воображению, пожалуй, можно простить, если оно иногда замечтается… Но что рассудок, который должен мыслить , вместо того мечтает , это никогда ему не может быть прощено, уже потому, что на нем основаны все средства для ограничения, где это нужно, мечтательности воображения».

В числе первых и основных преград, с которыми разуму приходится считаться, – это критическая проверка проблем и цели науки, потому что «über den Weg der Wissenschaft lässt es sich nur sprechen, wenn man ihr Ziel kennt» [51] . Это указание цели является первым условием и как ни неудовлетворителен с современной точки зрения лозунг «Zurück zu Kant», ему, как мне кажется, едва ли можно противопоставить призыв «вперед от Канта» [52] . Тут нет указания на самое главное для всякого целесообразного движения вперед, на цель, потому что указание отправного пункта оставляет массу возможностей идти вперед. Надо знать еще, куда идти, и это возвращает нас к вполне определенной проблеме трансцендентной реальности. В разрешении этой проблемы, как мне кажется, лежит решающий этап философского знания. Но и к этой проблеме должно быть применено то же критическое исследование ее оснований, и тут должен быть поставлен вопрос: quid juris? [53]

Исходным пунктом всех познавательных стремлений вообще вначале приходится считать непосредственную действительность со всеми ее пестрыми интересами и переживаниями, и центральным пунктом служит положение личности в этой действительности, ее интересы. Отношение личности к миру определяется разными сторонами. Держась обычных определений, мы называем эти стороны верой, знанием и деятельным или, как называет его В. Соловьев, творческим отношением. В этой действительности личность выступает как целое, и вот в связи с этой мыслью мы сразу сталкиваемся с утверждением, крайне важным для разрешения проблемы трансцендентной реальности. Нам говорят, что именно ввиду того, что отношение человека к миру не исчерпывается одним интеллектом, абсолютная истина достижима только на основе единства всех этих факторов, заключающихся в я личности. Нужен их синтез, и только при этом условии философские проблемы, и в особенности проблема трансцендентной реальности, найдут правильное решение.

Нет никакого сомнения, что, говоря словами Л. М. Лопатина [54] , «потребность в положительном и законченном миросозерцании неистребима в человеческом духе. Когда ей нет никакого разрешения в разуме, мы начинаем искать его в темных откровениях чувства». Но «философ должен тщательно различать то, что он понимает, и то, во что он верит. Всякий философ обязан помнить, что он философ до той минуты, пока он усваивает истины по их разумной очевидности» [55] . Темные откровения ничего не говорят разуму, и таким образом за этим стремлением к искусственному синтезу отдельных сторон человеческого духа кроются, в сущности, те же абсолютные претензии рационализма, потому что, как бы мы ни расходились в понимании задач философии, одно остается несомненным, что в ней мы будем иметь дело с системой знания, т. е. и все другие стороны отношения личности к миру будут обработаны разумом, который компетентен в одной сфере и некомпетентен в других. В человеческом я познавательная деятельность и теоретический субъект составляют только одну из сторон. Всего, имеющего отношение к этому я со всех сторон, мы с помощью одного только познания никогда не исчерпаем. Это немыслимо по самому существу дела. Но и свалить все эти стороны в одну кучу, наименовав это красивым именем синтеза веры, знания и деятельности или творческого отношения, мы тоже не можем, ибо синтез их дается не разумом, а тем, что они гармонично сливаются в цельной человеческой личности, что мы уясняем себе их равные права, их независимость. Они не могут замещать друг друга, но и не поддаются слиянию в системе знания, потому что тогда разум должен будет переделать всю их сферу на свой лад, и мы необходимо впадем в односторонний рационализм.