Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

• Название: О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2
• Автор: Моисей Рубинштейн
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 5-91129-016-2

Казалось бы, в последние годы все «забытые» имена отечественной философии триумфально или пусть даже без лишнего шума вернулись к широкой публике, заняли свое место в философском обиходе и завершили череду открытий-воскрешений в российской интеллектуальной истории.

Вероятно, это благополучие иллюзорно – ведь признание обрели прежде всего труды представителей религиозно-философских направлений, удобных в качестве готовой альтернативы выхолощено официозной диалектике марксистского толка, но столь же глобальных в притязаниях на утверждение собственной картины мира. При этом нередко упускаются из вида концепции, лишенные грандиозности претензий на разрешение последних тайн бытия, но концентрирующие внимание на методологии и старающиеся не уходить в стилизованное богословие или упиваться спасительной метафорикой, которая вроде бы избавляет от необходимости строго придерживаться собственно философских средств.

Этим как раз отличается подход М. Рубинштейна – человека удивительной судьбы, философа и педагога, который неизменно пытался ограничить круг исследования соразмерно познавательным средствам используемой дисциплины. Его теоретико-познавательные установки подразумевают отказ от претензии достигнуть абсолютного знания в рамках философского анализа, основанного на законах логики и рассчитанного на человеческий масштаб восприятия...

---

Отделываться от психологизма в этом смысле – это значит, как мне представляется, лишать себя всякой возможности, права и смысла говорить о познании. Мы вправе – да и в сущности не можем не прибегнуть к этой предпосылке, потому что взятая в указанном мною смысле, т. е. только со стороны деления на я и не-я, она находится за пределами субъективности и для познавательной деятельности непреложна, неустранима ни с точки зрения факта, ни с точки зрения гносеологического права; первое потому, что она дана сферой, в которой знание некомпетентно, непосредственным переживанием; гносеологически она оправдывается тем, что без нее немыслимо понятие познания.

На эту предпосылку указывали, например, Лосский, как на онтологический элемент в теории познания. Этот аргумент направлен в особенности против Риккерта, потому что он начинает свое исследование «Gegenstand der Erkenntnis» следующими словами: «Zum Begriff des Erkennens gehört ausser einem Subjekt, das erkennt, ein Gegenstand, der erkannt wird» (к понятию познания принадлежит кроме субъекта, который познает, предмет, который познается). Эта предпосылка взята из непосредственного переживания и непосредственной действительности, и в ней нет ничего такого, что выводило бы нас за пределы имманентного бытия, как этот термин понимается Риккертом. Это противопоставление возникло в силу деятельного отношения человеческой личности к этому непосредственному миру в пространстве и времени и является в том смысле различением внутриопытного характера. В нем нет онтологического характера в смысле указания на область трансцендентальной реальности уже потому, что на первой стадии, т. е. из непосредственного переживания это противопоставление вытекает в качестве наивного жизненного положения, и как таковое оно самым тесным образом сплетается с непосредственной действительностью в пространстве и времени. Тут нет и тени расценки на явление и сущность или тем более – на трансцендентную реальность. Тут нет противопоставления мышления и бытия, как этот вопрос ставится часто. В данном случае противопоставляются действующее и испытывающее действие. Если мы будем под субъектом понимать человеческое сознание, то мы должны будем сказать, что эта предпосылка транссубъективного характера, но не трансцендентного. Есть одна эмпирическая – в широком смысле – непосредственная действительность, и в ней деятельное отношение субъекта и объекта. Это можно принять с тем большим правом, что в данном случае нет вообще никакого утверждения относительно проблемы реальности мира – о действительности этого мира не высказывается никакого утверждения. Опознать критической работой эту предпосылку, обосновать границы и точное понятие я и не-я – это уже дело дальнейшей гносеологической работы. Пока формулируется только понятие познания, его условия. Тут дана как бы грань между деятельным и теоретическим отношением к миру. То, что понятие познания ставит условием своей возможности, является вместе с тем последней гранью в области деятельного отношения к миру. Я и не-я – это название рубежа между двумя сферами в проявлениях человеческого духа. Тут именно имеем дело с естественной гармонией, непрерывностью духа: последний этап одной области становится началом другой. В этом формулирована исходная проблема, без которой самое познание было бы пустым словом. Несомненно, тут есть одно утверждение, это – утверждение соотношения я и не-я, т. е. непосредственно переживаемой действительности; но вопрос о характере этого бытия остается совершенно открытым. Лежит ли в основе этого отношения трансцендентная сущность, или в связь приведены две иллюзорные вещи – все это уже дальнейший вопрос теории познания. Для понятия познания важно это отношение я и не-я как исходный пункт, из которого должен быть затем брошен свет на все вопросы познания, и, конечно, прежде всего должны уложиться в строго критическую форму оба понятия субъекта и объекта.

Таков тот исходный пункт, который диктуется сущностью проблемы. Но именно эта определенность понятий субъекта и объекта требует гносеологического исследования. Этой предпосылкой вопрос о первенстве решается, в сущности, в пользу теории познания. Она, развивая последовательно все выводы из понятия познания и его необходимого условия, должна, в конечном счете, привести к точному установлению понятия философии, ее основ, целей и метода и вместе с тем решить судьбу метафизики как учения о трансцендентной реальности. До всяких утверждений должно быть критически освещено самое познание, его условия и возможность.

Мало этого. И самый вопрос об истине стоит в прямой связи с проблемами теории познания. Это одна из ее существенных проблем, потому что понимание истины зависит от того, как вырешится вопрос о трансцендентной реальности. В этом отношении крайне характерно то разногласие, какое существует между большинством метафизиков и критицистов. Признавая трансцендентную реальность, представители метафизики склонны понимать истину большей частью как нечто реальное: она имеет для них характер бытия, так что, в конечном счете, можно было бы сказать, что истина для метафизика – это та трансцендентная сущность, которую он кладет в основу своей системы. Для нас истина не есть , а она значит : sie ist nicht, sondern sie gilt . Для нас отпадает тот фактор, который в качестве трансцендентной реальности побуждал метафизиков субстанциировать истину, и мы переносим ее в характеристику суждения, порывая всякую связь между ней и бытием как ее масштабом, критерием. Центр тяжести суждения для нас не в согласии с абсолютной реальностью, – потому что ее для нас нет; относительная же реальность находится сама под сомнением, – а в самом суждении, в его самодовлении. Этот спорный характер истины лишний раз подчеркивает невозможность исходить из понятия метафизической трансцендентной реальности в построении философской системы и требует гносеологии как базиса философии, т. е. сначала исследование самого понятия познания, а затем уже дальнейшее построение философии на этом твердом базисе.

Но мне кажется, что мы должны вернуться к гносеологическому исследованию и от метафизического вопроса о «внутренней сущности вещей», если мы откажемся принять его с той же непосредственностью, с какой его допускала догматическая метафизика. Когда мы начинаем доискиваться этой сущности вещей, то самый мир вещей оказывается не только утвержденным, но и поделенным на явление и сущность. Когда мы говорим о явлении и о трансцендентном, то вполне естественен вопрос о том, кому эти вещи являются и по отношению к кому утверждается трансцендентность, не говоря уже о необходимости выявить те основания, которые дают нам право расщеплять таким образом действительность на явление и сущность. Тут по большей части в основу кладется наивно-реалистическое деление на я и внешний мир, но эти понятия требуют точного исследования, на них мы остановится не можем. Таким образом мы оказываемся перед той самой предпосылкой, которая требуется самым понятием познания и необходимостью начать с теории познания. С этого гносеологического разбора понятий субъекта и объекта и начинает, например, Риккерт свою философскую теорию. И как нам показал в частности тот же автор, мы на этом пути не только не поступаемся собственным объектом изучения и методом, как нас упрекнул Л. М. Лопатин в своей речи на торжественном заседании Психологического общества [58] , но, наоборот, мы укрепляем свою позицию, так как у нас есть объект философии, на который положительные науки не могут заявлять никаких претензий, – область абсолютных ценностей и норм – и особый критический метод. И наоборот, метафизики, претендуя на познание истинной действительности, будут вынуждены вмешиваться в компетенцию естественных наук, как я в кратких чертах постараюсь показать дальше, и приходить с ними в серьезный конфликт, потому что объект метафизики не поддается достаточному обособлению от объекта положительных наук.

Таким путем устанавливается с достаточным основанием, что первая предпосылка всякого философствования лежит в самом понятии, что основная роль остается за теорией познания, и проблема трансцендентной реальности должна пройти через это критическое горнило, тем более что принятый нами исходный пункт ставит нас с первых шагов лицом к лицу с этим вопросом.

«К понятию познания принадлежат субъект и объект», – такими словами Риккерт начинает свой основной труд «Gegenstand der Erkenntnis» и этим вводит нас в область гносеологического исследования. Понятия субъекта и объекта, установленные как необходимое условие возможности самого понятия познания, являются неизбежно в той смутной форме, как их подает нам деятельное, практическое отношение к миру, и мы сразу сталкиваемся с необходимостью определить, обработать их в научные понятия в интересах объективного знания. Теперь только начнется определение их, если можно так выразиться, общего философского достоинства. Тут только впервые может возникнуть вопрос о познающем, т. е. субъекте, и о познаваемом, т. е. объекте, в отношении определения их границ и соотношения, чем и порождается интересующая нас основная проблема трансцендентной реальности. О трансцендентности тоже нельзя говорить, не предположив того, по отношению к чему утверждается запредельность, и того, что переносится в эту трансцендентность, т. е. опять-таки предполагается в конечном счете эта предпосылка я и не-я, субъекта и объекта, без которых немыслимо говорить о познании. Критическое исследование этих понятий, заключающихся в первой основной предпосылке, должно привести к тем двум крупным целям, которые поставил себе Риккерт в «Gegenstand der Erkenntnis»: во-первых, выяснение проблемы трансцендентности, во-вторых, точное определение понятия философии, потому что с излагаемой мною точки зрения это понятие философии, т. е. выяснение ее задач, объекта и метода возможно только в результате тщательного исследования самого познания. Я думаю, между прочим, что такова действительная точка зрения Риккерта, иначе название его труда «Предметом познания» не имело бы никакого смысла.