Александр Гольдштейн - Расставание с Нарциссом. Опыты поминальной риторики

• Название: Расставание с Нарциссом. Опыты поминальной риторики
• Автор: Александр Гольдштейн
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Современная проза
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-915-1

Первое издание книги «Расставание с Нарциссом» замечательного критика, писателя, эссеиста Александра Гольдштейна (1957–2006) вышло в 1997 году и было удостоено сразу двух премий («Малый Букер» и «Антибукер»). С тех пор прошло почти полтора десятилетия, но книга нисколько не утратила своей актуальности и продолжает поражать не только меткостью своих наблюдений и умозаключений, но также интеллектуальным напором и глубиной, не говоря уже об уникальности авторского письма, подчас избыточно метафорического и вместе с тем обладающего особой поэтической магией, редчайшим сплавом изощренной аналитики и художественности.

---

Роман Вс. Лебедева «Товарищи» (1935) недаром носит такое название — общенародное тело, безошибочно исторгающее из своих пределов все чужое, а значит, фальшивое, внутри себя скреплено узами симпатии и взаимовыручки, порой жертвенной, когда отдают жизнь за други своя. Об этой особенности идейной поэтики романа писал А. Лежнев в книге «Об искусстве» (М., 1936): «Товарищ — великое слово для героев Лебедева. Чем больше жизнь давит и коверкает людей труда, тем крепче и живее становится в них чувство дружества и спайки. Товарищество в шахте, товарищество в тюрьме, товарищество в странствиях — у Лебедева есть в этом что-то от старинных братств, от вольных крестьянских обрядов, от тайных ремесленных объединений, от всей этой строгой и нежной плебейской этики, которой связывались угнетенные в своей защите и в своем восстании». Все пролетарское, трудовое, честно-ремесленное, в том числе и искусство, наделено в книге правом экзистенциального первородства, относится к непременной, базисной сфере человеческого существования. Лебедевская Россия, пестрая, изукрашенная, ослепительно чистая (снег и весеннее солнце), увидена прежде всего как бесконечно привлекательная и милая. В ней все так ярко, плотно, натурально, так весело в ней сердцу, особенно когда спадают путы неправедного общественного устроения. Преображенная социализмом, уже советская Россия, она преисполнена той же гармонии роевой и семейственной жизни, которая отразилась и в книгах Е. Вихрева, молодого летописца и философа Палеха, нашедшего в этом селе «художников искусства» (Б. Челлини) свою духовную родину и место своего безвременного упокоения.

Палехские мастера живут артельно, коммунально, совместным трудом выстраивая свое необычное искусство. «Палехское возрождение» — часто встречающееся в книгах Е. Вихрева словосочетание — означает не только послереволюционную жизнь палехского искусства, но также явственно отсылает читателя к Возрождению в культурно-историческом смысле: итальянскому Ренессансу, Фландрии Тиля Уленшпигеля с их клубящейся художественной энергией, с их мастерскими и ремесленными корпорациями, прославленными артистическим неистовством мэтров, как у скрипичного мастера Луиджи, персонажа образцовой перевальской повести П. Слетова «Мастерство» (1929). Община искусства, деревня мастеров переживается Е. Вихревым едва ли не как воплотившийся на русской земле прообраз универсального искусства будущего — самостоятельного, но не своевольного, свободного и твердо полагающего себе незыблемые нравственные границы. Глубина укорененности палешан, неотклоняющаяся прямота и цельность жизни мастеров, этический и самозабвенный характер их труда делают Палех своего рода «островом» и утопическим русским прибежищем. Эти люди знают себе цену, у каждого из них свой художественный норов, каждый, что называется, на свой салтык, но при всей своей индивидуальности, они, однако, совсем не индивидуалистичны, потому что — и это подчеркнуто автором — остаются людьми артели, представителями роя и строя, голосами общины и хора. И единственным, пожалуй, «индивидуалистом» во всем обширном вихревском документально-беллетризованном своде оказался бывший иконописец, бывший председатель комбеда, поэт и пропойца, чьи «Мемуары малограмотного сочинителя-самоучки. Факсимиле Александра Егорова Балденкова» Е. Вихрев присовокупил к жизнеописаниям своих любимых героев. «Конечно, никто не помянет меня в дальнейшем течении жизни человечества за культяпые мои стишки», — пишет Бедный гений Балденков (так он называл себя), Сашка Балда (так его звали другие), сидючи «в своей уединенной вилле, которую приютили сосны и ели…». — «Приходится мне самому быть и восторженным читателем своим, и беспристрастным критиком». Каждый человек неповторим, пишет Е. Вихрев, увлеченный на сей раз, вослед Лескову и Горькому, особостью личности, ее выпадением из роя, эксцентрическим и печальным ее чудачеством, так плохо вписывающимся в демотический распорядок и потому лишь оттеняющим его торжественную глубину.

Но не только артель и община, земля и демос притягивали к себе перевальцев в короткие годы просветления середины 30-х. Вместе с идеей истории в их прозу вошло национальное также в персональной, не только «хоровой» своей ипостаси — в виде русской интеллигентской судьбы. В очерках Н. Зарудина («Старина Арбат»), Ив. Катаева («Хамовники») наряду с воскрешением типично московской — барской, купеческой, хлебосольной, корневой — старины возвращается из небытия и социалистически транспонированная, но в ореоле славы и света русская культурная традиция. Мелькают тени непокорных стариков — Толстого и Кропоткина, и пылкие славянофильские юноши никак не могут доспорить в прокуренных гостиных с не менее пылкими юношами-западниками, а где-то рядом проносится другой юный гений, экспансивный Андрей Белый, на ходу сочиняя страницы первой «Симфонии», трудолюбивые же приват-доценты все спешат на свои лекции, полагая, что будут читать их и впредь. Русская культура вновь непрерывна в своем основном, широком потоке, непременно включающем в себя радикальную протокоммунистическую линию, но только лишь к ней отнюдь не сводящемся. Очарование исконной московской жизни естественно, как весна в лето, переходит в «скромную прелесть общительного социалистического быта», если воспользоваться, чуть изменив их, словами филолога, обращенными к Древней Греции. Так студенты советских вузов заселяют комнатенки старой, уютной Москвы и привносят в нее свежесть чувств, высоту идеалов. Любопытно, что некоторые черты этой совмещающей времена поэтики были элементарно и наивно предвосхищены Б. Горбатовым в его простецком, совсем не перевальском по складу романе «Мое поколение» (1933), где радикальное прошлое России, ее дворянская и разночинная молодежь оказывается прямым предсказанием восторженной комсомольской юности. На московских ночных улицах автобиографический герой Б. Горбатова встречает молодых людей в распахнутых шинелях; они облизывают пересохшие губы, жадно глотают морозный воздух, разгоряченные спором. В них нетрудно узнать Станкевича, Герцена, Огарева, какими они представали комсомольскому воображению. В конечном счете постперевальские концепции демоса, нации, преемственности культуры как единства почвы и судьбы знаменовали собой веру в антропоморфный социализм, обусловленный направлением национального развития, — социализм, в котором человеку живется не только торжественно, но в первую очередь уютно, тепло. Недаром ведь Ив. Катаев так соболезновал европейскому человеку, одинокому даже в постели с женщиной — ему нечего пообещать ей, кроме все той же никогда не сбывающейся верности. И так любил он описывать всепроникающие веяния дружества и симпатии, соприродные жизни коммунальной, коллективистской, когда люди исповедуют философию общего дела и сами, в своих повседневных делах излучают тихие токи сердечности.

Поздние надежды «Перевала» на нерасчлененное общенародное тело, на не замутненное ничем губительным и страшным содружество общества и власти (наподобие того, как А. Платонов предлагал союз Медного всадника и Евгения, державной мощи и человеческого сердца, двух равноценных стихий, лишь в единении добивающихся «своего полного и благородного самораскрытия»), эти надежды на замирение и доброжелательное партнерство всех социальных групп в стране — находят свою параллель в идее «солидарности», о которой говорил в последние годы жизни Максим Горький, и в ее политическом аналоге — солидаризме, искушавшем тогда, в условиях жестокого кризиса либеральной демократии, и людские умы, и государственные системы Запада. Общепризнано, что солидаризм как течение политической мысли восходит к идеям французского правоведа Л. Дюги. Отказавшись от идеи свободы-права и заменив ее понятием свободы-функции, Л. Дюги утверждал, что последняя является результатом «налагаемой на каждого человека обязанности развивать возможно полнее свою индивидуальность… чтобы возможно лучше способствовать общественной солидарности». Солидарность — краеугольный принцип благополучного государственного устройства, и «преступлением является проповедовать борьбу классов», тем более что мы идем не к уничтожению одного класса другим, а, напротив, «к режиму координации и иерархии классов»[75]. Жесткая зависимость личности от государства, понимание личности и общественной группы, в том числе, однако, и правящей группы, только в связи с их социальными функциями, одобрительное отношение к закону об обязательной трудовой повинности — сделали возможным советское издание лекций Л. Дюги в безбумажном 1919 году.

Куда менее оценен вклад в концепцию корпоративного («солидаристского») государства, сделанный Львом Тихомировым в его постнародовольческий период. Л. Тихомиров видел в корпоративной солидарности всех групп и сословий (под жестким, но благодетельным патронажем государства) надежное основание социальной пирамиды. Россия выступает под пером Л. Тихомирова (как в 30-е годы Советский Союз у А. Платонова, В. Каверина, Ив. Катаева, Н. Зарудина, Вс. Лебедева) государством живых, незастывших общественных связей — в противовес холодным, внеличностным контактам современного бюрократического Левиафана. Монарх же есть тот, кто стоит «поверх законов», преодолевая в них все формальное и бездушное. Абстрактное государственное право нуждается в свете и сочувствии, которые проистекают от личного участия монарха в судьбе своих подданных (в пределе — каждого из них); от его способности всесильным государевым словом облегчить эту судьбу там, где отвлеченная всеобщность закона, даже справедливого, не в состоянии совладать с хрупкой жизнью, не разрушая ее. Монарх, таким образом, есть персонификация не столько справедливости, сколько милосердия и прощения, он символизирует собой последний шанс, даруемый обиженным и страждущим, ту высшую милость, что объемлет все социальные связи и законы, являясь необходимым гарантом их благополучного осуществления. Так, Гоголь, излагая в «Выбранных местах из переписки с друзьями» взгляды Пушкина последних лет его жизни и, бесспорно, желая также высказать собственные воззрения, писал: «Зачем нужно, — говорил он (Пушкин. — А. Г.), — чтобы один из нас стал выше всех, и даже выше самого закона? Затем, что закон — дерево: в законе слышит человек что-то жесткое и небратское. С одним буквальным исполнением закона недалеко уйдешь; нарушить же или не исполнить его никто из нас не должен; для этого и нужна высшая милость, умягчающая закон, которая может явиться людям только в одной полномощной власти». И далее Гоголь говорит о пушкинском (и своем) понимании роли монархии как силы, которая стала «выше всего на Земле, чтобы через то стать ближе равно ко всем, снисходить с вершины ко всему и внимать всему».