Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

В этих рассуждениях, так же как и в других случаях, когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей. Конечно, при таком способе изложения взглядов некоторые из них кажутся расплывчатыми, но смазанными здесь остаются, к счастью, только детали; общая же картина прорисовывается достаточно четко. А в данном случае она обнаруживает стремление Ибн-Рушда объяснять все процессы, происходящие в природе, действием посюсторонних, естественных причин.

3. О причинности и мировом порядке

«Искусство логики, — пишет Ибн-Рушд в „Опровержении опровержения“, — признает существование причин и действий и считает, что действия можно познать исчерпывающим образом только благодаря познанию их причин. Отрицание этого заключает в себе отрицание познания» (4, стр. 510). Свои взгляды на причинность Ибн-Рушд развивает в полемике с ашаритами и с опирающимся на их доводы Абу-Хамидом Газали. Эти доводы основываются на сведении каузальных связей к простому «обычаю» и на толковании бога как единственной причины не только всего сущего, но и тех представлений о сущем, которые возникают в субъекте познания. В опровержение этих доводов Ибн-Рушд указывает на то, что их авторы, исходя из тех же посылок, должны отрицать и истинность своих собственных утверждений, а также на то, что подобные доводы одновременно подрывают и устои религии, поскольку они устраняют в мире мудрость, а стало быть, и управляющее им мудрое начало. Кроме того, пишет Ибн-Рушд, «совершенно очевидно, что у вещей есть сущность и атрибуты, которые требуют того, чтобы от каждой вещи исходили особые действия, и благодаря которым различаются друг от друга сами эти вещи, их имена и определения. Если бы у какой-нибудь вещи не было особого действия, у нее не было бы и особой природы […] и тогда все вещи были бы одновременно и чем-то одним и чем-то не одним […]. Но если отрицается природа единого, то отрицается и природа сущего, а если отрицается природа сущего, то необходимо [признавать] несуществование [всего]» (4, стр. 509).

В связи с этим кордовский мыслитель специально останавливается на термине «обычай», с помощью которого мутакаллимы пытались объяснить как действия творца, так и причину возникновения у людей представления о каузальных отношениях. Ибн-Рушд не отрицает возможности применения этого термина по отношению к явлениям, которые не носят необходимого характера, но о которых думают, основываясь на мнении, что они необходимы. «Если они называют это „обычаем“, то они, очевидно, правы, иначе я не знаю, что люди подразумевают под словом „обычай“: имеют ли они здесь в виду обычную причину, обычный порядок существующих вещей или наш обычай составлять суждения о подобных явлениях? Невозможно, конечно, чтобы всевышний Аллах имел какой-то обычай… Если мутакаллимы имеют в виду обычай, то есть обычный порядок существующих вещей, то ведь обычай бывает только у одушевленных существ; если же нечто подобное существует в неодушевленных вещах, то в действительности это есть [их] природа и не невозможно, чтобы вещь обладала природой, вызывающей нечто или необходимо, или в большинстве случаев» (4, стр. 510–511).

Отвергая контингентное (случайностное) объяснение явлений теологами (которые пытались таким путем подтвердить догмат о способности бога творить чудеса, прерывая цепь взаимной детерминации вещей), Ибн-Рушд, таким образом, вовсе не склонялся к отождествлению причинности с необходимостью, не отрицал объективного характера случайности. Когда мутакаллимы, говорит Ибн-Рушд, при отрицании во «внешнем мире» причинно-следственных отношений ссылаются на необязательность проистекания из данного явления привычного действия, они игнорируют то обстоятельство, что для появления такого действия часто требуются и некоторые дополнительные причины, все равно, действуют ли они отдельно от данной причины или вместе с нею, и что, с другой стороны, некоторые дополнительные причины способны воспрепятствовать проистеканию действия от данной причины, хотя последняя и будет налицо. Ибо, вообще говоря, «одно действие и претерпевание происходит в каждой паре существующих вещей благодаря одному из бесчисленных отношений, [существующих между вещами], и часто случается, что одно отношение следует за другим» (4, стр. 509).

Помимо спекуляции богословов на случаях, когда «внешние условия могут привести к тому, что действия не будут с необходимостью вытекать из причин», Ибн-Рушд опровергает и другой их довод — тот, что спекулирует на непознанности причин того или иного явления. «Если мутакаллимы, — пишет он, — сомневаются в наличии действующих причин, кои воспринимаются как обусловливающие друг друга, сомневаются потому, что имеются действия, причины которых не воспринимаются, то для этого нет никаких оснований. Те явления, причины которых не воспринимаются, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы именно потому, что их причины не воспринимаются, так как то, причины чего не воспринимаются, остается неизвестным в силу его природы и должно быть исследовано» (4, стр. 508).

Рассуждения кордовского мыслителя, направленные против отрицания теологами объективных причинных связей (а это отрицание, как мы видели, вытекало из отождествления каузальности с необходимостью, с одной стороны, и из игнорирования относительности человеческого знания — с другой), имели главной своей целью доказательство несостоятельности основного богословского тезиса, согласно которому каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога. Поскольку же для подкрепления этого тезиса мутакаллимы постоянно ссылались на «чудеса», то Ибн-Рушд особенно настойчиво подчеркивает всеобщность причинно-следственных связей и невозможность выпадения из системы таких связей ни единого предмета. Если бы хоть какая-то часть явлений, пишет он, «была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым» (3, стр. 380). Рассматривать же мир не как единое связное целое, добавляет Ибн-Рушд, — значит не только противоречить здравому рассудку, но и выступать против одного из главных доказательств бытия божьего, используемых самими же богословами, — а именно телеологического. «Мутакаллимы […] — пишет он, — говорят, что совершенство сущего есть показатель того, что причина его разумна, а целесообразность сущего есть показатель того, что оно ведомо его причине. Но разум есть не что иное, как постижение сущего по его причинам, и именно это отличает разум от всех других воспринимающих сил, так что тот, кто отрицает причины, должен отрицать и разум» (4, стр. 510).

Говоря о переплетении многообразных причинно-следственных отношений, Ибн-Рушд, конечно, имел перед глазами прежде всего ближайший к человеку «мир возникновения и уничтожения»; этот мир потому и назван был так философами, что образующие его четыре стихии с их четырьмя противоположными качествами (теплота, холод, влажность и сухость), сочетаясь друг с другом в разных пропорциях, создавали неисчислимое множество субстанций и форм их взаимодействия и тем самым превращали его в гигантский калейдоскоп то появляющихся, то вновь исчезающих феноменов. Вместе с тем кордовский мыслитель подчеркивает зависимость процессов, происходящих в подлунном мире, от более широких и постоянных процессов, характеризующих жизнь Вселенной. «Мы не должны сомневаться, — пишет он, — что существующие вещи являются причиной друг друга и действуют друг через друга и что их самих недостаточно для их действий, но что они нуждаются во внешней причине, действие которой обусловливает как их действия, так и их существование» (4, стр. 511). Эту внешнюю причину Ибн-Рушд усматривает в небесных телах, которые своим движением сообщают «миру возникновения и уничтожения» теплоту, необходимую для реализации всех происходящих в нем процессов. Основное внимание кордовский мыслитель уделяет здесь, разумеется, влиянию на подлунный мир Солнца, хотя он не отрицает возможности прямого или косвенного воздействия на земные процессы и со стороны других светил.

Именно движение небесных сфер, по учению Ибн-Рушда, является тем деятельным началом, которое выводит формы подлунного мира из потенциального состояния в актуальное. В действии этого начала нет ничего мистического или сверхъестественного. Оно отлично и от творения из ничего, о котором говорят «мутакаллимы из числа представителей трех общин», и от вхождения в сопричастие с материей самосущих идей, о котором говорит Платон, и от действия «дарителя форм», о котором говорят Ибн-Сина и другие философы, в чьих учениях предполагается, будто «вещи служат причиной друг друга лишь в том смысле, что создают предрасположения к приниманию форм от внешнего начала» (4, стр. 512). Это действие, сказывающееся на жизни подлунного мира через распространение в нем тепла и света, попеременное наступление дня и ночи, смену времен года и соответствующие им изменения в циклах природы, по своей реализации ничем не отличается от действия других естественных причин.