Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

Из отрицания трактовки материи как простой отрицательности у Ибн-Рушда с необходимостью вытекает понимание происходящих в ней процессов как потока непрекращающихся изменений, в котором бытие и небытие теряют свой абсолютный характер. Ибн-Рушд пишет: «Так как само несуществование не может перейти в существование, а само существование не может перейти в несуществование, то должно существовать нечто третье, принимающее и то и другое, а это и есть то, что обозначается „возможностью“, „становлением“ и „переходом от несуществования к существованию“ Природа, в которой выражается это „нечто третье“, не может являться ни абсолютным бытием, ни абсолютным небытием — в них немыслимо становление или уничтожение. Такую природу представляет „то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения“» (4, стр. 470–471).

Согласно Ибн-Рушду, о небытии можно говорить лишь как об акциденции, как о моменте становления и уничтожения, как об их условии, но условии не менее существенном, чем материя и форма. Такое небытие эквивалентно потенциальному бытию. Но если становление есть переход от потенциального (или «несовершенного») бытия к актуальному, а уничтожение — от актуального к потенциальному, то между этими процессами стирается всякая грань: «Когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование» (27, стр. 498).

При этом кордовский мыслитель неоднократно подчеркивает, что начало возникновения и уничтожения, равно как роста, уменьшения, превращения, перемещения, т. е. движения в широком смысле слова, заключено в самой природе материи, служащей субстратом для проявляющихся в ней и в ней же «угасающих» форм[11]. «…Движение, — пишет, например, Ибн-Рушд, — есть необходимый атрибут субстрата», — и добавляет: — «…движение возможно только в том, что также и покоится, но не в абсолютном небытии, ведь в абсолютном небытии не заключена никакая возможность, иначе абсолютное небытие могло бы обратиться в бытие. Следовательно, небытие, необходимо предшествующее тому, что имеет начало во времени, должно быть связано с субстратом и отделяется от него, [когда какая-то вещь возникает], как это происходит со всеми другими противоположностями. Так, например, когда теплое становится холодным, не сама теплота переходит в холод, а тот предмет, который был холодным, воспринимает тепло и служит его субстратом» (4, стр. 448–449).

Говоря об активности природы, Ибн-Рушд ссылается на точку зрения философов, убежденных в том, что элементы имеют души, созидающие тот или иной вид животных, растений и минералов. Оговариваясь, что у древних мыслителей не было единогласия относительно того, насколько сходны эти «души» с душами в общепринятом их понимании, он отождествляет их функцию с функцией «деятельного разума» Ибн-Сины. Обращение к представлению о душе при попытке объяснения активности природы вполне понятно, ибо душа, согласно перипатетикам, есть энтелехия естественного тела, в котором двигатель находится в сущностном сочетании с движущимся. С другой стороны, по словам Ибн-Сины, она «есть жизнь в чистом смысле». Но хотя материальный мир самодеятелен, ввиду чего Ибн-Баджа и сравнивал его с «единым животным», активность природы тем не менее должна чем-то отличаться от жизнедеятельности одушевленных существ в прямом смысле этого термина, т. е. занимать какое-то промежуточное положение между жизнью и полной пассивностью — смертью. И это положение соответствовало бы положению небытия как потенциального бытия, как момента и условия всех тех изменений, которые происходят в материи.

Такая аналогия в средневековом мусульманском мире существовала, и она воплощалась в представлении о сне. Мусульманские суфии-пантеисты сравнивали со сном состояние природы как единства абсолютного бытия — бога и абсолютного небытия — материи; это ее состояние представлялось им в виде своеобразной «пограничной ситуации», которую они называли горизонтом, имея в виду грань, разделяющую жизнь и смерть. Сходная метафора встречается и в сочинении Газали «Оживление религиозных наук». Но что еще более важно, подобную трактовку сна мы встречаем у Аристотеля в книге «О происхождении животных». Только в свете этой аналогии можно понять фразу, оброненную Ибн-Рушдом в том же «Опровержении опровержения»: «Сравнение смерти со сном является в этом смысле ясным доказательством того, что душа остается после смерти тела: ведь действия души прекращаются во сне в силу бездействия ее органа, но сама душа не перестает существовать; отсюда необходимо вытекает, что ее состояние при наступлении смерти похоже на ее состояние при наступлении сна, ибо ее части подчиняются одному и тому же закону. Это понятное всем доказательство под стать толпе, когда убеждаешь ее в истинной [вере], и оно показывает сведущим в науке, как может быть удостоверено существование души после смерти» (4, стр. 537).

Ибн-Рушд категорически опровергал индивидуальное бессмертие и, конечно же, не с ним связывал аналогию между состоянием души во время сна и после смерти. Эта аналогия подсказывалась ему убеждением в том, что нет непроходимой грани между живой материей и материей, которую считают косной, что мертвой материи вообще не существует и что даже в царстве минералов теплится некий род жизни[12]. Для подтверждения этого тезиса Ибн-Рушд приводит, в частности, такие доводы: душа живет не только при полном отправлении своих функций или когда ее активность приторможена сном, но и тогда, когда управляемое ею тело погибает, ибо даже в этом случае от нее остаются какие-то части, которые возвращаются к неким «тонким неощутимым телам»; одни и те же вещества при определенном сочетании могут образовать какое-то растение, затем, когда его съест то или иное животное, претвориться в кровь и семя и в будущем дать жизнь другой особи данного вида животных; вопреки убеждению теологов в том, что бог создал человека непосредственно из праха, человеческий организм в своем становлении проходит все промежуточные звенья, отделяющие его от неживой природы[13].

Исходя из некоторых рассуждений Ибн-Рушда, касающихся постепенного перехода низших форм бытия в высшие, можно заключить, что у него имелись догадки об эволюционном происхождении растений, животных и человека. Это особенно касается одного его высказывания в конце «Опровержения опровержения», где говорится, что «единая вещь», сама собой развиваясь, переходит от одной стадии (таур) к другой и ведет к превращению неорганических тел в существа, сознающие свою сущность, т. е. наделенные разумной душой. Подобного рода заключение подтверждается тем фактом, что на средневековом мусульманском Востоке эволюционистские идеи, можно сказать, носились в воздухе, кристаллизируясь подчас в более или менее развернутые теории, например, в трактатах «Чистых братьев», в «Четырех беседах» Низами Арузи, в «Искандер-намэ» Низами Гянджеви. Идея развития человека из неживой природы, как мы знаем, составляет одну из главных мыслей аллегорического романа Ибн-Туфейля. Вместе с тем у Ибн-Рушда мы каждый раз сталкиваемся с какой-то недоговоренностью. Так, рассуждение о звеньях, опосредствующих возникновение человека из праха, он внезапно обрывает фразой: «Но ты [,читатель,] посоветуйся со своим умом; твой долг верить тому, что он возвещает, и это есть то, что Аллах (да сделает он нас и тебя поборниками истины и достоверности!) предписал тебе» (4, стр. 525).

Точно с такой же недомолвкой сталкиваешься и в вопросе о ближайшем определении той «интимной силы», которую Ибн-Рушд усматривает в фундаменте природы. «Кто признает существование душ после смерти и их численное множество, — пишет он, — тот должен признать, что они находятся в тонкой материи, а именно в животной теплоте, которую излучают небесные тела и которая не является огнем и не имеет в себе начала огня; в этой теплоте находятся души, которые созидают тела в подлунном мире и все содержащееся в них. У философов не возникает никаких сомнений в том, что в элементах существует небесная теплота, которая есть субстрат тех сил, которые созидают животных и растения; но некоторые из философов называют эту силу некоей естественной небесной силой, в то время как Гален называет ее формирующей силой, а иногда — творцом; он говорит: существует, по-видимому, некий мудрый созидатель живых существ, что видно из науки о строении органических тел; но где находится этот созидатель и какова его субстанция — это слишком возвышенный для человека вопрос» (4, стр. 557).

В этих рассуждениях, так же как и в других случаях, когда речь идет о деликатных вопросах, ставящих философа лицом к лицу с догматами религии, Ибн-Рушд следует своему обычному правилу, предоставляя читателям самим догадываться о его сокровенных убеждениях, завуалированных ссылками на теории античных мыслителей. Конечно, при таком способе изложения взглядов некоторые из них кажутся расплывчатыми, но смазанными здесь остаются, к счастью, только детали; общая же картина прорисовывается достаточно четко. А в данном случае она обнаруживает стремление Ибн-Рушда объяснять все процессы, происходящие в природе, действием посюсторонних, естественных причин.