Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

По странному мнению Неандера, Арий будто бы „не думал проповедывать никакого нового учения, а хотел только с ясным пониманием утвердить церковную систему субординации, без которой ему казалось невозможным установить — ни монархический принцип троичности, ни самостоятельную личность Логоса“ [344]. Но что Арий думал и чего он не думал, мы не беремся судить. Пред нами самый факт — его учение, и мы должны указать отношение этого учения, с одной стороны, к воззрениям предшествующего времени, а с другой — к дальнейшему раскрытию догмата о Св. Троице. Нет сомнения, что Арий вышел в своем учении из диаметральной противоположности патрипассианскому монархианизму и савеллианству, — но, по справедливому замечанию Куна, он отвергал не самую идею монархианизма, а только её неудовлетворительное проведение, и потому представил в своем учении в сущности тот же монархианизм, из противоположности которому он и вышел [345]. Арий отверг савеллианство, с одной стороны, потому, что оно совершенно отрицает бытие Божеских ипостасей, и таким образом уничтожает самое характерное содержание христианского вероучения, — между тем как, по его убеждению, унитарные интересы евионизма этого уничтожения прямо не требуют, — с другой стороны и главным образом он отверг его потому, что своим учением о вочеловечении Бога савеллианство в корне подрывало гностический принцип дуализма, истинность которого для Ария стояла выше всяких сомнений. Отсюда–то именно и произошло то обстоятельство, что Арий вполне и безусловно разрушил савеллианское развитие монархианской идеи и вместо него представил свое собственное развитие той же самой идеи. По его представлению, Бог есть не только единый (μόνος), но и единственный (μονώτατος), т. е. единоличный. В простой Божественной сущности нет места делению или различению, и потому нет и не может быть никаких Божеских Лиц, кроме единого [346]. Один только есть истинный Бог, один нерожденный, безначальный и вечный, — и все, что существует кроме Него, существует только по воле Его и потому безусловно с Ним не сравнимо. Так решительно выставил Арий формальный принцип своей доктрины — абсолютный монархианизм. Прилагая этот принцип к раскрытию православного учения о Св. Троице, он обратился к диалектическому развитию понятия божественной безначальности. Он говорил, что Отец есть нерожденная первопричина всего — о μόνος αγεννητος. Это свойство нерожденности он полагал исключительным свойством абсолютного бытия, и потому понятия — ό Θεός и αγεννητος для него были вполне друг другу равными и тожественными. Богом нужно называть только Того, Кто ни от кого не получил своего бытия (αγέννητος εχει εν εαυτώ), и наоборот — ни от кого не получившим своего бытия нужно называть одного только Бога. Таков был первый результат диалектического развития понятия — αγέννητος. С точки зрения этого результата Арий и приступил к определению взаимоотношений первого и второго Лиц Св. Троицы. Сын Божий ни в каком случае не есть нерожденный; следовательно — Он ни в каком случае не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен, иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален [347]. Но если Сын имеет начало Своего бытия, то Он рожден не из сущности Бога Отца, а только из божественного хотения, — рожден актом всемогущей божественной воли, — или иначе — Сын не рожден в собственном смысле, а сотворен [348]. Если же Сын действительно есть творение Бога Отца, то само собою понятно, что Он стоит к Отцу в таких же чисто внешних отношениях, в каких стоит и всякое вообще творение к своему Творцу. Но на первых порах Арий как будто устрашился такого вывода. Когда его дело только еще начиналось, и он еще не знал, как будет принято его учение вселенскою церковью, он старался быть как можно более умеренным, и с этою целью даже решился было на искажение идеи абсолютного монархианизма. В своих письмах к Александру, епископу Александрийскому и Евсевию, епископу Никомидийскому, он говорит, что хотя Сын Божий и сотворен из ничего, однако Его нельзя ставить на ряду с прочими тварями, потому что Он есть непосредственное и совершеннейшее творение Отца [349], произведенное прежде всех веков и прежде всякого времени [350], для приведения из небытия в бытие всех прочих тварей [351]. Он непрелагаем и неизменяем; Он есть совершенный единородный Бог [352]. Этим учением Арий бесконечно возвысил сотворенного Сына Божия над всеми другими тварями и, совершенно вопреки монархианизму, поставил Его наряду с непрелагаемым и неизменяемым единственным Богом; но это — была лишь простая игра. После Никейского собора, когда ожидать и надеяться было уже ничего, Арий преспокойно отбросил все возвышенные предикаты, отделявшие Сына Божия от обыкновенных тварей, и заговорил о Нем совершенно другим языком. В своей фалии он определил отношение между Отцом и Сыном, как отношение полного неравенства и полного неподобия [353]. Сын, по его мнению, такая же тварь, как и все прочие твари; только Бог предвидел, что Он будет нравственно совершеннее всех, и потому, на основании Своего предведения, возвысил Его над прочими тварями. По своей природе Сын так же изменяем, как и мы; следовательно, подобно нам может склоняться к доброму и худому, и потому, естественно, нуждается в некоторого рода постоянном усилии для того, чтобы оставаться тем, чем Он сотворен [354]. Это было последнее слово Ария. В нем он исправил свою намеренную непоследовательность и вполне согласовал конец с началом. Бог остается единственным и единоличным, потому что Сын низводится в разряд творений, и, следовательно, признается Лицом не–божественным, — и таким образом древний евионейский монархианизм вступил в новую фазу своего развития, уже без отрицания самостоятельной личности Сына Божия, как то было в прежних монархианских системах. Теперь остается только спросить: верно ли понял Арий христианское учении о Св. Троице, и так ли он изложил это учение, как излагали его древние отцы и учители церкви? Нет сомнения, что с формальной стороны, т. е. со стороны выражения, Арий, имел себе некоторых предшественников в числе древних церковных учителей; можно даже прямо сказать, что в большей или меньшей степени он мог сослаться на всех тех учителей церкви (за исключением Мужей апостольских и св. Иринея лионского), учение которых нами было изложено. Со стороны же содержания у него совсем не было православных предшественников, потому что древние богословы хотя и выражались иногда неправильно, однако мыслили вполне православно. Но не имея себе предшественников между Отцами и учителями церкви. Арий вполне имел их себе в лице древних евионитов, у которых он заимствовал не только основной принцип своей теологии, но и основное представление о Сыне Божием, как о высшей твари, явившейся в бытие прежде всех других тварей и только за свое нравственное превосходство поставленной господствовать над всем [355]. Поэтому, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который произносит арианству такой приговор: „несправедливо думать вместе с Неандером, будто Арий только ясно и последовательно развивал древнее церковное учение востока, особенно же оригеновскую теорию субординации: он вырвал ее из её связи и так односторонне поставил в исходный пункт, что она необходимо должна была привести к заблуждению. Подобозвучащие выражения отцов имеют другое значение, потому что выражают собою другую противоположность: там они противостоят отрицанию самостоятельной личности Христа и монархианизму, здесь же — исповедуемому церковью божеству Христа. Арианизм, стоя в противоречии со всем прежним историческим развитием, представляет собою попытку возвращения назад к евионизму: он есть ересь основоподрывающая“ [356].

Так именно и понял арианство первый по времени сильный противник его — св. Афанасий александрийский. Он первый определил главную философскую ошибку арианства, мыслившего Сына Божия одновременно и Творцом и тварию. Если, рассуждал св. Афанасий, Сын Божий привел в бытие прежде не существовавшее, если Он действительно владеет творческою силою, то Он уже не тварь, потому что понятие твари ясно указывает на отсутствие в субъекте творческой силы. Поэтому, или Отец Своею непосредственною силою привел в бытие Сына и все другие существа, и в таком случае Сын действительно есть только одно из творений, — или же Сын привел в бытие не–сущее, и в таком случае Он есть Творец, а не тварь. Ариане отвергали оба члена этой дилеммы, и вследствие этого только запутывались в противоречиях, а дела нисколько не уясняли. Они опирались на гностическое представление об отношении Бога к миру, и утверждали, что творение не может выносить непосредственного воздействия абсолютного Бога, и потому–то Отец для того, чтобы сотворить мир, сотворил прежде Сына, чрез: которого и привел потом все в бытие. Но если, возражал на это св. Афанасий, Отец не творит, то Он не мог сотворить и Сына, — если же сотворил Сына, то мог сотворить и весь мир потому что между абсолютным и ограниченным нет никаких степеней: следовательно, в арианской системе Лицо Сына не имеет ровно никакого значения и создает одни только противоречия [357]. Ариане, очевидно, сохранили это Лицо с тою единственною целью, чтобы каким–бы–то ни было образом сохранить христианский характер своей доктрины, — но при своем понятии о Сыне они совершенно не достигают и не могут достигнуть этой цели. Их богословская ошибка гораздо важнее и глубже, чем философская. Они совершенно уничтожили понятие о Св. Троице, и вместе с тем лишили христианство всей его спасительной силы. Если верно, как говорит Арий, что Сын сотворен из ничего и имеет некоторое начало Своего бытия, то само собою понятно, что было время, когда Троицы не было. Сначала Бог существовал как чистое единство, а потом из ничего явился Сын, и далее Дух, и таким образом составилась арианская троица. Ясно, что это не действительная Троица, что на самом деле Арий признавал только единоличного абсолютного Бога [358]. В этом признании, по мнению св. Афанасия, и лежит коренное заблуждение ариан, главный исходный пункт их антихристианского богословия. Если Сын Божий есть тварь, то христианская проповедь о соединении и примирении в Нем Бога и человека теряет всякий смысл, и вся спасительная сила христианства подрывается в самом основании. Как, в самом деле, может соединить человека с Богом тот, кто сам бесконечно удален от Бога? Ариане, оставаясь последовательными, ни в каком случае не должны допускать этого соединения; напротив, с их точки зрения необходимо нужно думать, что сотворенный Спаситель не только не может ничем помочь спасаемым людям, но еще и Сам постоянно нуждается в непосредственной помощи со стороны истинного Бога, чтобы оставаться тем, что Он есть. Он соединил людей не с Богом, а только с Самим Собою; если же Сам Он не иное что, как слабая тварь, то люди ровно ничего не приобрели от этого соединения, потому что все равно им требуется еще новый посредник, который бы истинно приближал их к Богу [359]. У ариан нет такого посредника, потому что они бесконечно разделили Бога и мир, — но он должен быть и есть у истинных христиан. Этот посредник есть единородный Сын Божий и истинный Бог, вступивший в непосредственное общение с человечеством и чрез Себя соединивший человечество с Отцом Своим, потому что Он и Отец — едино Божество [360]. Обратившись к положительному раскрытию православного учения, св. Афанасий взялся за то же самое оружие, которым пользовался и Арий. Выше было замечено, что Арий стремился обосновать свое мнение путем диалектического развития понятия — αγέννητος; св. Афанасий обратился теперь к диалектическому развитию понятий — Πατηр и ϒιός. Совершенно вопреки Арию, он выдвинул абсолютное понятие Отца, и на основании этого понятия стремился вывести православное определение взаимоотношения Божеских Лиц. Если, рассуждал св. Афанасий, Бог есть Отец, то Он — Отец абсолютно, т. е. всегда им был и всегда им будет, потому что отчество принадлежит природе Бога [361]. Но так как Отец не мыслим без Сына, то, чтобы быть Отцом, Богу от века нужно было иметь Своего Сына, Который поэтому совечен Отцу и существенно близок к Нему, как собственный Его Сын [362]. К этому же самому результату св. Афанасий приходит и при диалектическом развитии понятия Сына. Если Сын есть действительно Сын, то Он — Сын по природе и стоит к Отцу не во внешнем отношении причины и следствия, а во внутреннем отношении единосущия [363]. Если бы Сын не был единосущен Отцу, то Он был бы тварь, а не Сын, — но так как тогда и Отец был бы лишен существенного свойства Своей природы — отчества, то мыслить тварность сыновней природы опять–таки совершенно невозможно [364]. Таким образом, Божеские имена, употребляемые в их прямом, общепринятом смысле, в достаточной степени ясно говорят о существенной близости называемых ими Лиц. Вполне раскрыть эту близость св. Афанасий считал безусловно невозможным, но в силу обстоятельств своего времени он не избежал необходимости, насколько то было возможно, точнее и ближе определить внутренние взаимоотношения Бога Отца и Бога Сына. В этом случае он обратился к общеупотребительному в то время понятию Логоса. Бог Отец, рассуждает он, конечно, должен иметь в Себе Слово (λόγος), потому что иначе Он был бы αλογος и вместе с тем ασοφος [365]. Но если Отец имеет в Себе Слово, то, конечно, имеет такое, какое соответствует Его божественной природе, а не такое, которое, подобно человеческому, произносится устами и исчезает в воздухе [366]. Божественное Слово состоит не в звуках голоса; Оно есть Слово существенное (ουδιωδις), ипостасное; Оно есть Божия сила, премудрость и Сын [367]. Как человеческое слово, рождаясь от ума, ееть не иное что, как тот же самый ум, так и божественный Логос есть Бог от Бога, потому что непостижимо рождается из самой сущности Бога и существует, как особое, самостоятельное Лицо в неделимом Божестве [368].