Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

На основании разума и авторитета — Св. Писания и Августина, также Дионисия, — и устанавливается прежде всего факт, что все вечно в Слове или даже есть само Слово. Богу ничто не может быть усвояемо в качестве акциденции, и потому и творение мира для Него есть вечный акт; Он предшествует твари не временно, а только как причина; следовательно, все для Него и в Нем вечно[749]. Апостол говорит, что в Боге «мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17,28), т. е. постольку, поясняет Эригена, поскольку в Нем находятся вечные идеи нашего существа, не отличающиеся от этого существа[750]. По словам Августина, в зиждительстве Слова все «не сотворено, но вечно», — в Нем все пребывает без изменения и все есть едино, — «иначе существует под Ним то, что сотворено через Него, иначе существует в Нем то, что есть Он Сам», не потому, чтобы то и другое было различно, по мнению Эригены, но потому, что одна и та же природа вещей иначе созерцается в вечности Слова, иначе во временности мира[751]. По словам Дионисия, Единое или Бог есть все и все в Себе наперед заключает и объемлет[752].

Но, с другой стороны, в Писании говорится, что все произошло, сотворено через Слово (Ин. 1,3; Кол. 1,16)[753]. «Заключая в себе от века причины (или идеи) происшедшего, Бог, по Максиму, произвел по ним из не сущего видимую и невидимую тварь» [754].

Итак, все вечно в Логосе, и все сотворено. Но каким образом согласить то и другое?[755]

Для уяснения вопроса философ обращается к понятию о Логосе, который есть и Слово, и разумное основание, и причина всего. Один и тот же Логос есть и единство всего, насколько все в нераздельном единстве существует в Нем, и в то же время Он именно заключает в Себе и множественность всего сотворенного. Рассматриваемый с одной стороны, Он есть единство (simplex), рассматриваемый с другой — множество (multiplex). Дионисий говорит, что Совершенное, Бог, не испытывая никакого ограничения, во все простирается, и что все существующее существует участием в божественном бытии, ибо «бытие для всего есть превышающее [всякое] бытие Божество»; что божественное провидение (πρόνοια) есть причина всякого бытия, и во все исходит, и бывает во всем, и все объемлет; что Виновник всего по преизбытку благости бывает во всем, как бы выступая из Самого Себя; что Божество Иисуса наполняет и объемлет части универса[756].

Таким образом, Слово, или Премудрость Отца, есть и вечная творческая причина всего, и в то же время во всем творимом творит Себя, так что тварь, рассматриваемая сама в себе, — ничто, как говорит о том Августин; иначе говоря, одна и та же божественная природа Логоса является общим, так сказать, субстратом и для второй формы бытия, идей, и для третьей — конечного мира. И что говорится о Причине, то можно сказать и о действиях ее: поскольку вечной и сотворенной является сама проявляющаяся во всем Причина, все может быть названо и вечным, и сотворенным[757].

Но всеми приведенными рассуждениями вопрос не только не решается, а, напротив, получает еще более затрудняющую решение постановку, когда утверждается, на основании авторитета Дионисия, не только то, что все вечно в Боге, но и то, что во всем проявляется Сам Бог, — положение «неслыханное и неизвестное многим и почти всем», которое покажется странным даже для тех, которые считаются мудрыми[758]. Чтобы разъяснить и доказать возможность такого представления, Эригена обращается далее к примеру, заимствованному из арифметики, как науки о числах, — но «не тех, которые мы считаем, но по которым мы считаем», и которые не находятся ни в каком субъекте, «имея своею субстанцией себя самих», т. е. как науки об объективных законах, лежащих в основе функции счета и имеющих значение независимо от какого бы то ни было субстрата, на котором они осуществляются[759].

Единство, или идея единства, по Эригене, как объективная «монада», предполагает и само в себе заключает множественность. Как множественность не мыслима без единства, так и единство всегда есть единство чего‑либо многого объединенного. В монаде, таким образом, от вечности существуют все числа. Вечное существование чисел и объективное их значение доказывается тем, что «в числе 6 Творец совершил все дела свои» и распределил все, что существует во времени, и самые времена, и то, что выше времени, — и что Бог все создал мерою, числом и весом. Существуя вечно по своей сущности в монаде и обладая потенцией к обнаружению себя, законы числа проявляются в присущей человеческому духу функции счисления и в открывающейся для внешнего чувства человека множественности вещественных предметов, подлежащих счислению. Насколько числа, имея сами вечное объективное значение, т. е. существуя в божественном уме, обнаруживают себя в то же время, так или иначе, духу человеческому, они могут быть названы вместе и вечными, и сотворенными[760]. Таким образом, сотворенными они признаются, поскольку проявляются для человеческого сознания.

Для Эригены это есть собственно более чем простой пример. Рассуждая о числах, он решает вопрос об отношении вообще многого к Единому и о происхождении первого от последнего, решает в том смысле, что многое всегда существовало в Едином как вечное, в условиях же временного существования открывается лишь сознанию конечных существ. Замечая, что под «монадой» он разумеет не непосредственно само Абсолютное, но «сотворенную монаду», т. е. существующую в Абсолютном идею единства[761], он говорит далее, что находящиеся в ней от века числа, когда проявляются даже и в чувственных предметах, материю для своего проявления заимствуют не отвне, а из самих себя, и рассуждает вообще о возможности для чисто духовного бытия принимать при своем обнаружении чувственные формы[762], причем вопрос об этом не затрудняет философа, так как он разрешает все материальное бытие в духовные элементы, как об этом будет сказано далее.

Несмотря, однако, на все эти разъяснения, несмотря на изумление ученика по поводу рассуждений о Логосе и особенно по поводу математических созерцаний учителя[763], главный вопрос по–прежнему остается неясным. Непонятно, каким же образом одно и то же может быть и вечным в божественном Слове, и сотворенным, проявляясь во времени; ибо то, что существовало в Слове, как вечное, не перестает находиться в Нем и тогда, когда проявляется во времени, как говорит о том ев. Иоанн: Вся тем быша, и без Него ничтоже быстъ (Ин. 1,3), т. е. все произошло через Слово и вместе с тем вне Слова (χωρίς) не существует ничего[764]. Остается признать, что всякий разум бессилен решить его, и он выше всякого ума, даже ангельского, и только веровать, что все, существующее во времени, и от вечности существует в Творящем самое время, и вместе с тем сотворено.

«Удивляет меня и приводит даже в волнение, — отвечает наконец учитель ученику на постоянно повторяемый вопрос, — как же согласить с разумом положение о вечности и сотворенности всего, — почему ты ищешь разумного основания для того, по отношению к чему оказывается бессильным всякий разум, или ясного понимания того, что выше всякого ума. Ужели ты думаешь, что преднамерение божественной мудрости может быть ясным для человеческих или ангельских умов, когда читаешь, что таинственные животные (виденные пророком и означающие серафимов, Ис.6,2) покрывали крылами своими и лица, и ноги, страшась именно взирать на высоту божественной силы, [которая] превыше всякой созданной природы, и на глубину нисхождения ее в то, что сотворено через нее, и в ней, и из нее?» «Если же чистейшие умы, которые символически обозначены в слове Божием под образами упомянутых животных, не имеющие между собой и Словом ничего посредствующего, кроме первоначальных причин всех вещей, страшатся устремлять взоры на возвышенность превышающей все божественной светлости, и изливающейся во все силы, и мудрости, простирающейся сверху донизу, от конца до конца, т. е. от начатка духовной твари до последнего червя, зная, что способностей их природы недостаточно для постижения того, — что же мы, находящиеся еще под бременем плоти, пытаемся указать разумное основание для божественного промышления и действования? Здесь должно помышлять об одной лишь божественной воле, которая действует во всем, как хочет, так как всемогуща, и влагает в природу сокровенные и неисследимые основания, так как сама есть основание всего; ничто не сокровеннее ее, ничто столь не проявляется, как она, трудно [понять ее], где [насколько] она есть, трудне — где [насколько] ее нет, — несказанный свет, всегда соприсутствующий умственным очам всех существ, хотя сам по себе он не познается никаким умом, во всем разлит до бесконечности, и бывает всем во всем, и ничем ни в чем». «Будем же веровать, — говорится далее, — созерцая и взором ума, насколько даруется, что все видимое и невидимое, вечное и временное, и самая вечность, и время, и места, и пространства, и все, что именуется в качестве субстанции или акциденции, вообще говоря, все, что только содержит совокупность всей природы, — в единородном Слове Божием вместе и вечно, и сотворено, и ни вечность здесь не предшествует творению, ни творение вечности, так как вечность всего поименованного создана, и создание вечно в зиждительстве Слова; ибо и все то, что кажется возникающим через рождение в порядке веков во временах и местах, от века сотворено вместе и единократно в Слове Господнем». И относительно явлений, совершающихся во времени, невозможно дать отчета, почему совершаются они так, а не иначе, в таком, а не ином порядке. Кто же может постигнуть вечное создание всего в Слове? Можно указать лишь основания для того, почему нужно признавать все и вечным, и сотворенным, но разрешить эту антиномию нельзя[765].