Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

Со своей стороны Эригена ограничивается указанием следующих пятнадцати идей в следующем порядке: 1) благость сама в себе, 2) сущность, 3) жизнь, 4) разум (разумность), 5) интеллигенция, 6) мудрость, 7) сила, 8) блаженство, 9) истина, 10) вечность, 11) величие, 12) любовь, 13) мир, 14) единство, 15) совершенство. Основание такого порядка он указывает в большей или меньшей степени общности проявлений той или другой идеи: идея благости имеет более широкое проявление, нежели идея бытия; последняя более широкое, нежели идея жизни и т. д. Но собственно в таком порядке размещаются не сами они, а те области бытия, которые представляют их осуществление, или которые участвуют в той или другой из идей. Насколько и как именно применим такой принцип распределения ко всем перечисленным выше идеям, этого философ не указывает, делая лишь общее замечание, что при внимательном рассмотрении можно находить «то же правило по отношению ко всем или многим идеям»[738]. Не указывает Эригена и того, почему он ограничивается перечислением именно пятнадцати поименованных идей. В общем, во всем этом учении он хочет следовать Дионисию[739].

3. Учение о мире

Для божественного сознания непосредственно существуют только идеи; уже в них и чрез посредство их Бог мыслит конечный мир. Но сам по себе этот мир есть не что иное, как дальнейший, если можно так сказать, момент процесса божественного мышления и может быть представляем как раскрытие божественных идей. Тот же божественный ум, который творит идеи, проявляется и во всем прочем. И хотя в действительности весьма трудно и весьма немногим удавалось познавать Бога в явлениях чувственного мира, но для философа несомненно, что и в этих явлениях проявляется ум Божества, тождественный в простом существе Божества с волею и самым бытием, подобно тому, как человеческий ум, будучи сам невидим, проявляется в словах и письменах и вообще видимых знаках. Знать и творить для Бога одно и то же. Божественное знание о вещах и составляет самую сущность вещей и все всецело должно разрешаться в мысль Божества, как говорит о том и Дионисий[740].

Здесь Эригена встречается с самым трудным для его системы вопросом, который необходимо вытекает из основной точки зрения его. — Если все есть только проявление божественного интеллекта, мысль Божества, следовательно, явление в жизни Самого Бога, какое же различие между Богом и конечным миром? Не уничтожается ли оно совершенно? Когда речь была об идеях, не трудно было признать их имеющими божественную, так сказать, природу, так как они, несомненно, происходят из божественного ума и в нем существуют. Но как нужно мыслить о сотворенном мире и его отношении к Богу? Человеческий ум, когда проявляет себя или свои идеи вне, находит готовую материю для своего проявления; но когда Бог творит мир, Он не имеет вне Себя ничего; Бог творит мир из ничего. Но что означает это выражение «из ничего»? Не значит ли это — из божественного существа, или, лучше, из превышающей всякое бытие и небытие пресущественности (superessentialitas)? Однако почти все толкователи Св. Писания, замечает Эригена, понимают «ничто» в смысле лишения или отсутствия бытия[741].

Сам он решительно склоняется на сторону первого мнения и в защиту интересов разума восстает против последнего. «Ничто», в смысле абсолютного небытия, ничего не может, по философу, и объяснить. Можно сказать, вся система философа направлена к тому, чтобы изгнать небытие из универса, оставив в нем одно бытие. В изгнании небытия, насколько он вслед за своими предшественниками в области богословия, не только Дионисием, Григорием Нисским и Максимом, но и Августином, зло понимает как небытие, с объективной точки зрения, состоит, по нему, вся сущность мирового процесса. Философ твердо усвояет и последовательно проводит положение, что «существует только сущее, а не сущее не существует», или, по крайней мере, не должно существовать. Разум может только констатировать отсутствие бытия, как чистое отрицание, но никогда не должен вводить его с целью объяснить что‑либо; это значило бы для него отказываться от всякого объяснения и даже от самой возможности объяснения, т. е. от самой разумности.

Правда, понятие и термин небытия в отличие его от бытия весьма часто употребляются в речи. Но нужно различать между небытием в абсолютном смысле и небытием в относительном смысле; последнее не есть небытие в собственном смысле, а только небытие для сознания, т. е. бытие, только находящееся вне сознания. Установка этих понятий кажется для Эригены настолько важной, что ею он и начинает свое сочинение «О разделении природы», когда, определяя природу как совокупность сущего и несущего, рассуждает о модусах essendi и non essendi[742], применяя потом эти понятия в учении о Боге, о творении, о зле. Небытием в последнем смысле можно, по нему, назвать и Бога, Его идеи, сущности вещей и материю, так как сами в себе они никогда не могут открываться для сознания, а всегда в каких‑либо проявлениях; но это не значит, что их нет; напротив, их проявления необходимо предполагают их существование. Частнее, понятия бытия и небытия могут быть прилагаемы к различным порядкам сотворенной природы, поскольку утверждение или отрицание одного порядка является отрицанием или утверждением другого, так что, например, для сознания существ низшего порядка не существует то, что существует для существ высшего порядка, но не существует только для них, а не само по себе. Обычное сознание, далее, называет несуществующим и то, что существует уже в своей причине, только в скрытом виде; таково потенциальное существование всех имеющих произойти людей, также животных и растений. Философское сознание не признает истинным бытием преходящего, пространственного и временного бытия материальных предметов. С точки зрения христианской религии, небытием является состояние невозрожденного человека вне христианства[743].

Сам Эригена обыкновенно употребляет термины «сущее и не сущее», или «бытие и небытие», как равнозначащие с выражениями «постигаемое и непостижимое», заимствуя такой способ выражения из восточного апофатического богословия. И в данном случае, по отношению к вопросу о творении мира, он убежден, что под тем «ничто», из которого Бог создал мир, нужно разуметь собственно «несказанную и непостижимую и неприступную для всех умов светлость божественной благости», так как все существующее могло получить бытие только от истинно сущего и превышающего всякое понимание бытия[744]. К самым идеям, по нему, можно приложить вопрос: откуда они, или из чего созданы? Если из ничего, и это ничто в Слове, то это уже не ничто, а нечто великое; если же оно вне Слова, то получается учение манихейское. Между тем, мир конечный и самая материя есть не что иное, как проявление божественных идей[745].

Но здесь именно и встречается затруднение. Если все существует в идеях, совечных Богу, и в Самом Боге, и даже есть не что иное, как проявление вечных идей и вечного Бога, то все, с этой точки зрения, должно быть вечно. Однако с мыслью о вечном существовании мира в Боге совершенно несогласима, по–видимому, форма временного существования его. Пусть мир так или иначе от века существовал в божественном уме, пусть не будет никакого места тому «ничто», из которого должен быть создан, по мнению некоторых, мир, — ни в Боге, ни вне Бога, и пусть мир будет проявлением самого божественного ума. Но настоящая форма акциденциального существования мира имела начало и будет иметь конец, следовательно, «было, когда не было» всего сотворенного в том виде, в каком оно является теперь. В этом смысле можно сказать, что все сотворено из ничего, хотя в то же время все всегда было в Слове. Как же согласить вечность мира и сотворенность его в указанном смысле? Вечное не может иметь ни начала, ни конца в каком бы то ни было отношении, и что имеет начало и конец, то уже не вечно. Между тем, мир и вечен в божественном уме, и вместе с тем является временным[746].

Задаваясь неразрешимым по существу вопросом, каким образом вечные творческие идеи могли превратиться, так сказать, в конечный мир, будучи в то же время явлением во внутренней жизни Божества, — Эригена, понятно, не разрешает его; он и начинает и оканчивает свое рассуждение простым констатированием факта, что конечный мир действительно существует как сотворенный, будучи вечным в идеях, сколь неотступно ни преследует его вопрос: как же понять это? и сколь важным ни кажется ему этот вопрос, выше которого искать другого вопроса нет нужды исследователям истины[747]. Чтобы не подвергнуться обвинению в нерадении, он не отказывается от попытки рассмотрения его. Но попытка получает значение лишь более рельефной постановки вопроса, приводя в конце концов к признанию неразрешимости представляемой им антиномии. Философ имеет при этом в виду, как он сам говорит, специальную цель — утвердить в особенности первую половину антиномии, что все находится в Боге и даже есть Бог[748].