Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

Причина ненормального состояния человека в том, что ум (νοΰς) его, который должен быть чистым зеркалом, обращенным к Богу и отражающим Его, вместо того отвратился от Бога, обратился к материи и восприял в себя ее неустроенность[559]. Человек подобен в настоящее время статуе с двумя лицами: одним обращенным вперед и другим — назад. Естественный порядок отношений между различными элементами сотворенного мира и Богом (θεός, νοΰς — εΐκών θεοϋ, φύσις ίχνθρώπου — είκών είκόνος, Ολη) нарушен. В этом нарушении и состоит зло, как ненормальное состояние мира и человека (ή κακία). Человек хочет найти благо там, где его нет; зла, как какого‑либо объективного предмета его стремлений и деятельности, в действительности нет[560]. Каким образом человек, обладая умом, мог отклониться от истинного блага и усмотреть благо там, где его в действительности не было, объяснение этого можно видеть только в том, что зло, если человек избирает его, никогда не представляется уму как зло, но всегда под видом блага[561]; грехопадение есть обман или заблуждение ума. Поэтому‑то падение человека в Библии выражается под образом вкушения от древа познания добра и зла. Стремление к познанию, вкушение от древа познания было в этом случае, по Григорию, преступным, потому что познание предполагает и склонность к познаваемому предмету (γνώσις — διάθεσις, в отличие от εΓδησις). При этом первоначальное появление в уме человека мысли о существовании блага там, где его нет, может быть объяснено только из внешнего влияния, из внушения со стороны постороннего существа, иначе говоря, оно совершенно не может быть объяснено само по себе[562].

Таковы следствия падения человека и сущность его. Падение состояло в отвращении человека, как духовного существа, от Бога и подчинении его чувственности; следствия — вообще в присоединении к человеческой природе животной, с которой неизбежно соединяется подверженность страстям и тлению. Следствия, по Григорию, предшествовали падению, по причине предведения Богом последнего; человек был духовно–чувственным существом еще до падения. Ввиду этого для Григория являлась возможность понимать библейский рассказ о жизни в раю и о падении в буквальном смысле, как он и понимает его в некоторых из своих произведений. Но ответов на все недоумения, какие могут возникнуть по поводу изложенного учения его, у него нельзя найти.

Настоящее ненормальное состояние мира и человека не может быть вечным. Зло (κακία) по самой природе конечно, только благо беспредельно. Наша всегда изменяющаяся природа не может бесконечно двигаться в направлении ко злу, но лишь до известного предела, по достижении которого неизбежно опять движение к благу. Зло можно уподобить конусу тени, которую бросает земля в беспредельном мировом пространстве, исполненном света; как достигнувший предела этого конуса вступает в область света, так вступим в область света и мы, когда будет пройден известный предел, или когда наступит конец нынешнему состоянию мира (δρος κακίας), в котором находимся как бы в тени, бросаемой грехом, и начнем совершенно отличную от нынешней жизнь[563]. Чувственный мир вообще кончит свое существование после того, как все души до последней из числа предназначенных Богом к появлению на свет (πλήρωμα ψυχών) пройдут назначенное им земное существование. Что он будет иметь конец своего существования во времени, это видно из того, что он имел начало своего движения[564]. Как совершится этот конец, Григорий не дает ближайшего разъяснения, но, упомянув о начале мира, останавливается на возражении, каким образом телесное, материальное бытие могло произойти от чуждого всякой телесности и соединенных с нею определений Бога, и излагает по этому поводу весьма важное само по себе учение о сущности материи.

Хотя бы для нас было и совершенно непонятно, каким образом чисто духовное существо могло создать бытие, совершенно противоположное себе, мы все‑таки должны были бы веровать, что материя от Бога, как и все от Бога (έκ θεοΰ). Но в действительности затруднения к принятию этого положения не так велики, как это кажется, именно, если мы обратимся к анализу понятия материи. Материя представляет для нас совокупность известных свойств. Каждое из этих свойств (цвет, плотность — ίιντιτυπία, количество и т. п.), взятое само по себе, отдельно от предмета, в котором оно существует, есть нечто невещественное (существует в уме, λόγιρ, есть νοητόν); ни одно из них не есть тело — и однако же в своей совокупности они обрадуют тело. Материальное бытие всецело разлагается, таким образом, в ряд нематериальных определений, и указанное недоумение разрешается само собою. Высказывая эту важную теорию, Григорий не ставит, однако, ее в ближайшую связь ни с учением о конце мира, которое он излагает в данном месте, ни вообще с другими пунктами своего воззрения. Как во многих других случаях, в данном случае для него достаточно, если предложенная им гипотеза разрешает делаемое возражение, не противореча, разумеется, другим пунктам его воззрения; о последовательном развитии и применении ее он не заботится[565].

С концом мира не прекратится, однако, всякое отношение душ к внешнему бытию, являющемуся ныне в виде материального мира, последует лишь восстановление нормальных отношений к нему. Это выражается в учении о воскресении тел и соединении их с душами. Что воскресение тел будет, об этом со всею ясностью свидетельствует Св. Писание; о возможности его говорят бывшие уже факты воскресения и соображения разума. Прежде всего, какова бы ни была судьба тел, для Бога всегда возможно собрать элементы, из которых они состоят, и соединить с душою. Но не ограничиваясь ссылкой на всемогущество Божие, Григорий хочет осветить для разума труднейший пункт в вопросе о данном предмете, показать возможность соединения душ с теми самыми телами, которые они имели в земной жизни, и представить воскресение тел вполне естественным с точки зрения разума фактом.

Вследствие связи души с телом, во время земной жизни образуется некоторое определенное отношение между душой и элементами тела, которыми она владеет; душа как бы налагает на них печать своего обладания ими. В силу этого, и по отделении их от души с той и другой стороны сохраняется некоторое скрытое (κατά τό λεληθός) стремление к вторичному соединению, и когда наступит время этого соединения, из общей массы материи выделятся для соединения с каждой душой те элементы, которые были уже в соединении с нею прежде. Существование души в теле не остается для нее бесследным и с другой стороны. Каждый человек обладает особым, ему лишь свойственным наружным видом и вообще характером телесной организации, который отличает его от других людей и сохраняется неизменным (είδος). Это различие в организации людей определяется разнообразием комбинаций тех элементов, из который каждая душа образует для себя тело, как бы собственное свое жилище. Будучи неизменным при постоянной текучести вещества, свойственный каждому человеку особый характер телесной организации отпечатлевается и на душе, подобно печати оставляет на ней свой оттиск. Если теперь душа снова должна соединиться с элементами материального мира, она может воспринять только одну, свойственную ей комбинацию этих элементов, иначе — ту самую телесную организацию, отпечаток которой она сохраняет, за исключением лишь того, что было в ней уклонением от нормального типа человеческой организации вообще (повреждения тела, различие полов и т. д.). Таким образом, воскресение тел и соединение их с душами будет явлением совершенно естественным и не потребует от Творца души и тела, так сказать, никаких усилий. Принятие каждой душой собственного своего тела из общей массы стихий, в которые переходят элементы тела по его разложении, столь же естественно и не более непонятно, как и то явление, что семя известного растения заимствует из почвы всегда только известные, соответствующие его природе элементы и всегда развивает из себя определенного вида растение[566].

В заключение своего трактата св. Григорий, отчасти в связи с предыдущим изложением, касается вопроса о происхождении и развитии души и тела. Душа и тело происходят одновременно и развиваются параллельно. Григорий опровергает мнения как о предсуществовании душ, так и о сотворении души после тела. Отвергая по поводу первого мнения (против Περί τών αρχών) существование какого‑то домирового государства (δήμος bv ίδιαξούση πολιτείρ) душ, он признает однако же, что для Бога существует и сотворено Им полное число душ человеческих, какое имеет со временем явиться на свет. Но это признается в том смысле, что для Бога нет различия между будущим и настоящим. С конечной же, земной точки зрения каждая душа происходит и развивается вместе с телесным организмом из семени. Рассматривая их развитие, Григорий вдается в довольно подробные рассуждения относительно анатомии и физиологии человеческого организма, как он делает это и в других местах трактата[567].