Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

Бог, творец всего и обладатель всех благ, есть верховный Царь всего. Создавая человека по своему образу, Он и его поставил царем в известной области сотворенного бытия (σκεύος είς βασιλείας Ενέργειαν έπιτήδειον). Образ Божий, таким образом, определяется ближе в царственном положении человека над окружающим его миром. Человек вводится в мир, как царь во дворец; дары природы предлагаются в его распоряжение и пользование, как бы на пиру. Как царь, он получает все, соответствующее его положению и необходимое для выполнения его назначения: облекается в порфиру добродетели, получает скипетр нетления и венец правды. Бог, создавая человека, делает в нем как бы изображение Себя Самого и дает ему все, что Сам имеет: ум и слово, способность к любви, способность видеть и слышать, исследовать (νοΰς καί λόγος, ίχγάπη, όψις, άκοή, διάνοια)[544].

Но главное, в чем выражается царственное достоинство человека и образ Божий, есть ум (νοΰς). Как способность созерцания, он прежде всего отражает божественный Первообраз и это отражение распространяет на все области жизни человеческой. Если человек есть центр и царь природы, то центр и царственное (τό ήγεμονικόν) в человеческом существе есть ум; в обладании умом и заключается основание царственного положения человека над прочим миром. Все в человеке указывает на такое значение ума. Самое телесное устройство человека, в отличительных его особенностях в сравнении с животными, объясняется из присутствия в человеке ума и служит его целям. Так, человек слаб по физической своей природе и лишен естественных средств к защите от вредных влияний. Но его ум заставляет служить себе внешние силы природы, пользуется, например, силами животных; если бы эти силы были в самом человеке, они часто служили бы только излишним бременем[545]. Далее, человек обладает руками при прямом положении тела, — и это дает ему возможность свободного употребления голосовых органов, которые являются в нем органами членораздельной речи. Но дар слова дан человеку как средство для ума к выражению вне своих движений; ибо сам ум невидим и пользуется органом речи, как музыкант лирою и флейтою[546]. Внешние чувства в человеке, наоборот, являются средством для получения умом восприятий извне[547].

Что же такое ум, νοΰς, сам по себе? Он присутствует во всех движениях человека, всем управляет, все может созерцать[548], но сам он не может быть созерцаем (ίχθεώρητος). Он может быть познаваем только в своих действиях; он всегда есть созерцающий, но никогда не бывает созерцаемым ни для себя, ни для другого. В этом свойстве Григорий усматривает сходство человеческого ума с божественным[549]. Ум не имеет какого‑либо особенного местопребывания в известных частях организма (сердце, голове), хотя известные органы имеют преимущественное значение для него в его деятельности; он зависит от их состояния так же, как музыкант от состояния своих инструментов (болезнь, состояние сна)[550]. Вообще ум должно мыслить вне пространственных определений: он не находится ни в теле, ни вне тела[551]. Непостижимый и внепространственный, ум составляет в человеке самое существо его души, или лучше — он есть самая душа (ή νοερά ψυχή, ή λογική). Так называемая чувствующая душа и душа питающая (αισθητική καί θρεπτική ένφγεια), которые общи человеку с животными, а последняя и с растениями, не суть особые души; в человеке они выражают лишь отношение к области чувственного бытия ума (νοΰς), который и дает возможность душе человеческой быть и называться душой. Если же способность чувственного восприятия существует и в животных, а жизненная энергия и в растениях, помимо ума, и они называются душами, то называются не точно (έκκαταχρήσεως)[552].

Таким образом, дух человеческий[553] характеризуется у св. Григория с интеллектуальной стороны. Существо души и образ Божий полагается в том, что она есть ум, который, как способность к созерцанию, по самой природе предназначен к отражению в себе своего Первообраза.

Насколько человек по существу своему есть ум и насколько особенности его природы имеют отношение к уму, он есть образ Божий. Но, продолжая далее рассматривать природу человека, мы находим, что хотя человек, как ум, есть образ Божий и должен отражать в себе свойства Первообраза, в действительности он является с такими чертами, которые не принадлежат и ни в каком случае не могут быть приписаны Первообразу. Таковы общие с животными материальный состав и устройство тела человека, подверженность страстям, тленность. Ничего подобного нельзя предположить в Боге, и все подобные черты, по Григорию, могут выражать только уклонение человека от своего Первообраза или последствия этого уклонения, и только таким образом и могут быть объяснены. Поэтому, говоря о человеке, нужно всегда иметь в виду различие между настоящим его состоянием, когда он является с указанными чертами, с одной стороны, и с другой состоянием первоначальным, до уклонения его от своего Первообраза, или до грехопадения, а равно и состоянием будущим, которое будет восстановлением первоначального[554]. Рассматривая настоящее, эмпирическое состояние человека, Григорий останавливается 1) на факте различия полов, общего у человека с животными; 2) на привязанности человека к чувственности, порабощающей его психическую жизнь; 3) на зависимости человека от внешней материальной природы по телу, выражающейся, например, в необходимости для него пищи для поддержания телесного существования.

Первая черта, различие полов и вообще телесная организация человека в нынешнем ее виде, не принадлежит, по Григорию, к сущности человека как образа Божия: ее нет в Первообразе и она обща человеку с животными. В этой мысли его утверждают слова Христа о будущем, восстановленном состоянии людей, что в воскресении «ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф.22,30), и слова апостола о Христе, Которым восстановлена истинная человеческая природа, что в Нем «несть мужеский пол, ни женский» (о Христе — έν Χριστώ, во Христе, Гал. 3,28). Указание на это он находит и в повествовании книги Бытия о творении человека.

Целью Творца при создании человека по образу Божию был человек вообще, а не мужчина и женщина (Быт. 1,26: «сотворим человека по образу нашему и по подобию»)·, поэтому‑то сотворение человека вообще (1,27: «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его») и отличается у Бытописателя от сотворения животной стороны его природы, с различием двух полов («мужа и жену сотвори их»). Эта последняя сторона присоединена Богом к образу Божию в человеке лишь ввиду будущего грехопадения его; ибо для Бога будущее есть то же, что настоящее[555]. Человек сам, «в чести сый», уподобил себя «скотом несмысленным» (Пс. 48,13, 21). Животная природа человека, таким образом, есть и создание Бога, и следствие падения самого человека. На то возражение, что различие полов есть необходимое условие размножения рода человеческого, Григорий отвечает, что именно с этой целью Бог и присоединил его к природе человеческой, — но единственно потому, что человек сделался чрез грехопадение неспособным к другому способу размножения, которого мы не можем и представить, но который должен был существовать и который во всяком случае (πάντως) имел место в мире ангельском[556].

Находясь в ряду животных по своей телесной природе, человек естественно и в душевной своей жизни отражает состояния, свойственные животным по их стремлению к сохранению и продолжению своего чувственно–телесного бытия. Но что в животных совершенно естественно и необходимо, то в человеке, служа препятствием к проявлению высшей стороны его существа, является предосудительным. Между тем, ум, не довольствуясь теми формами, в которых проявляется чувственность в животных, без конца умножает и разнообразит страсти (τίχ πάθη). Образ Божий через это часто затемняется. Однако силы души, проявляющиеся в привязанности ее к чувственным предметам, те же самые, которые обнаруживаются при обращении ее к истинному предмету ее стремления; поэтому, по Григорию, через простую, так сказать, перемену объекта деятельности каждый порок может быть превращен в соответствующую добродетель[557]. Душа подчиняется чувственности уже невольно, вследствие прирожденных потребностей тела. Таких потребностей, каковы, например, потребность в пище, не было бы у человека, если б он не был тем чувственно–телесным существом, каким является по причине грехопадения. По своему первоначальному назначению, как существо духовное, он не нуждался бы в телесной пище, а только в духовной, — так как Св. Писание указывает кроме телесной еще духовную пищу. Он мог заимствовать истинное и сущее благо непосредственно от Бога; Логос, или Слово Божие, доставляло ему всякое благо; Его‑то и нужно разуметь под<гвсяким древом райским» (Быт. 3,2), или древом, которому имя «τό παν» и которое по существу тождественно с древом жизни, так как благо, проявляясь в различных видах, одно по существу[558].