Абдусалам Гусейнов - Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней

• Название: Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней
• Автор: Абдусалам Гусейнов
• Издательство: Вече
• Жанр: Философия
• Год: 2009

Книга известного российского философа, академика Российской академии наук А. А. Гусейнова посвящена этическим учениям великих духовных реформаторов, ставших подлинными учителями человечества — Конфуция, Будды, Моисея, Иисуса Христа, Мухаммеда, а также ряда философов-моралистов: Сократа, Л. Н. Толстого и др. Каждое из них рассматривается в качестве самостоятельной жизненной программы, предлагающей своё решение ключевой проблемы человеческого существования о соединении счастья и добродетели.

Работа начинается и завершается теоретическими очерками о природе морали и ее роли в современном мире. В качестве приложения даны краткие тексты самих мыслителей для широкого круга читателей.

---

Люди различаются между собой по социальному статусу и месту, которое они занимают в системе общественного разделения труда, этим в растущей мере определяется своеобразие их человеческого облика: «Природные качества сближают людей, а приобретенные привычки — отдаляют» (XVII, 2). Для того чтобы у человека, принадлежащего к определенному сословию и выполняющего определенную функцию, установились достойные отношения с другими людьми, он должен достойно отнестись к самому себе — быть на уровне собственного общественного предназначения. Взаимность отношений в обществе реализуется в процессе обмена различными деятельностями. Богатство совместной жизни складывается из разнообразия индивидуальных позиций и деятельностей, каждый индивид поэтому должен быть прежде всего равен самому себе, своему особому общественному положению.

Исправление имен можно считать конфуцианской версией того, что в традиции европейской этики выступает как требование честного выполнения семейного и профессионально-общественного долга. Если люди выдают себя не за тех, кем они в действительности являются, если слова их лживы, а дела не соответствуют ожиданиям, которые сопряжены с выполняемыми ими функциями, то в отношениях между ними согласие сменяется смутой, Общественная жизнь оказывается недоступной для рационального понимания и упорядочения. Исправление имен — необходимое условие исправления отношений. Оно является мерой ответственного отношения к слову.

С точки зрения Конфуция, более высокое положение в человеческой и социальной иерархии должно быть гарантировано более высоким уровнем нравственных обязанностей и культурного развития. Низы должны быть преданы, послушны верхам, верхи — великодушны по отношению к низам. Великодушие верхов (как, впрочем, и преданность низов) — это и моральный выбор, и вытекающая из их положения социальная обязанность. Достойное, образцовое поведение, соблюдение ритуала есть в норме те качества, в силу которых люди могут находиться наверху. «Учитель сказал: «Если правитель ведет себя правильно, то дела идут и без приказов. Если же правитель ведёт себя неправильно, то народ не будет повиноваться, сколько бы приказов не издавалось» (XIII, 6). Быть на социальном верху и произносить (давать, растолковывать) имена — не только право и привилегия, это еще долг и обязанность, точнее: это право и привилегия в форме долга и обязанности.

Отсюда — огромная роль образования, культуры, воспитания. Эти понятия у Конфуция не были разведены. Все они входят в содержание важного термина «вэнь», первоначально (в надписях на иньских костях XIV–XII веков до н. э.) означавшего человека с разрисованным туловищем, татуировку, а у Конфуция имевшего смысл культуры, запечатленной в слове, книжности, учености. «Вэнь» характеризует неприродные основания человеческого бытия. Воспитанность, цивилизованность, культурность, образованность состоят прежде всего в том, что место спонтанных страстей занимает продуманное слово. При этом очень важно правильное соотношение в человеке природности и образованности. Если в нем довлеет природность, его страсти не упорядочены ритуалом, не подчинены слову, то он является дикарем, деревенщиной. Если же воспитанность («вэнь»), выводящая человека из природного состояния, противостоит природе, в этом случае результатом является особого рода деформация, которую Конфуций именует начетничеством, книжностью. Оптимальным является соотношение, когда воспитанность преобразует индивида и становится его новым естеством (тем, что, пользуясь категориями европейской культуры, можно было бы назвать «второй природой»). Культура человека не просто надстраивается над его природным телом, она впечатывается в него, преобразует, разрисовывает (если воспользоваться первоначальным значением иероглифа «вень») таким образом, что придает ему новый смысл и особую символическую силу. В жизни Конфуция был эпизод, когда он находился в смертельной опасности (это случилось в местечке Куан). Тогда он сказал: «После смерти [чжоуского] Вень-вана я — тот, в ком вень-культура. Если бы Небо поистине хотело уничтожить вень-культуру, то оно не наделило бы ею меня. А сколь само Небо не уничтожило её, стоит ли бояться каких-то куанцев?» (IX, 5). Это высказывание Конфуция, как, впрочем, и многие (если не все) другие его высказывания характеризуются богатством смысловых оттенков и поддается различным толкованиям, но совершенно несомненно, что оно, среди прочего, исходит из убеждения, что природное существование человека опосредовано его бытием в культуре, вторично по отношению к нему. Тогда, когда природа и культура соединяются в индивиде таким образом, что культура становится его естеством, он достигает вершины личностного развития, становится благородным мужем. «Учитель сказал: «Если в человеке естественность превосходит воспитанность, он подобен деревенщине. Если же воспитанность превосходит естественность, он подобен ученому-книжнику. После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем» (В.А. Кривцов. VI, 16). Тот же фрагмент в переводе Н. И. Конрада: «Когда в человеке одерживает верх чжи (свойства самой натуры), получается дикарство (е); когда же одерживает верх вень (образованность), получается одна ученость (иеи). Только соединение свойств самой натуры и образованности дает благородного мужа». В этом фрагменте выражена суть всего учения Конфуция, рассмотренного в морально-педагогическом аспекте.

Цзюнь-цзы: благородный муж

«Лунь юй» начинается (1, 1) и кончается (20, 3) высказываниями, в которых говорится о необходимости учиться и о благородном муже. Эти две взаимосвязанные мысли пронизывают все произведение, свидетельствуя о том, что учение Конфуция есть одновременно программа личностного самосовершенствования. Если говорить о форме общественной практики, которая адекватна моральной философии Конфуция и санкционируется ею в качестве наиболее достойной, то ее можно выразить одним словом: «учится». При этом, разумеется, речь идет об учебе как особом этапе и способе социализации индивида, включения детей, подростков и юношей во взрослую жизнь. Учиться — значит жить в режиме облагораживающего роста.

Важнейшие категории философии и этики Конфуция («жэнь», «ли», «вэнь» и др.) являются одновременно чертами идеальной личности, именуемой благородным мужем. В известном смысле Конфуция интересуют только вопросы о том, кто такой благородный муж и как можно им стать. Это — идейная доминанта учения, ставшая в то же время композиционной основой сочинения.

Понятие благородного мужа («цзюнь-цзы») упоминается в «Лунь юе» почти столь же часто, как и понятие человеколюбия («жэнь»), — 107 раз. Благородный муж есть идеальная личность не в смысле ирреальности совершенной личности, а в смысле воплощенности идеала. Это — личностный образец, являющийся работающим критерием оценки; он вполне соотносим с определенными живыми индивидами. Об идеале можно говорить, как минимум, в двух смыслах: а) как о внутреннем образе вещи (типичный пример: идеальная точка) и б) как о некоем отдаленном во времени или вынесенном вовне состоянии (таковым является, например, представление о рае). Образ благородного мужа идеален в первом смысле: он не существует вне эмпирических благородных мужей и в то же время ни в одном из них не воплощается исчерпывающим образом.

У Конфуция понятие благородного мужа имеет два смысла: принадлежность к аристократическим сословиям и человеческое совершенство. Принадлежность к аристократическому сословию не гарантирует человеческого совершенства, ибо оно достигается в процессе упорной духовной работы. В то же время на человеческое совершенство могут претендовать не только привилегированные индивиды. Выше уже приводилось суждение Конфуция о том, что в обучении не должно быть различий по происхождению (XV, 38). Однако человеческое совершенство, которое, с точки зрения природных потенций, возможно, и открыто всем людям, является конкретной обязанностью определенных сословий. Понятие совершенного человека, или благородного мужа, заключает в себе противоречие. Вопрос в том, является ли тот или иной человек совершенным, по определению может быть удостоверен только им самим. Но если он сам удостоверяет свое совершенство, то это как раз свидетельствует о том, что он несовершенен. Предлагаемый Конфуцием выход из этого парадокса состоит в следующем: есть определенные сословия, которые являются благородными, совершенными в том смысле, что человеческое совершенство является для них социальным предназначением и обязанностью. Следовательно, благородный муж эмпирически реален как постоянное усилие определенных индивидов стать благородными, соответствовать своему назначению.

У Конфуция «благородный муж», с одной стороны, описательное понятие, обозначающее определенный класс людей. «Если благородный муж не солиден, он не будет пользоваться авторитетом… не дружи с тем, кто тебе не ровня» (I, 8) — читаем мы у Конфуция; очевидно, что здесь речь идет о сословной принадлежности. С другой стороны, понятие благородного мужа является аксиологичесим, оно обозначает эмпирически труднодостижимый или вовсе недостижимый идеал человека. Цзы-лу спросил о благородном муже. Учитель ответил: «Совершенствуй себя, чтобы быть почтительным». [Цзы-лу] спросил; «И это всё?» [Учитель] сказал: «Совершенствуй себя, чтобы принести спокойствие другим людям». [Цзы-лу] спросил: «И это всё?» [Учитель] ответил: «Совершенствуя себя, принести спокойствие народу. Разве не это заботило Яо и Шуня!» (XIV, 42). Из этого фрагмента ясно, что под благородным мужем подразумевается такое совершенство человека, которое переливается в совершенное общество, что было чрезмерно даже для Яо и Шуня — идеальных, по конфуцианским представлениям, правителей древности. Себя Конфуций также не считал благородным мужем; такая самооценка многозначительна, особенно на фоне того, что составившими «Лунь юй» учениками образ Учителя подается так, как если бы он был самым благородным из благородных мужей.