Николай Федоров - Философия общего дела (сборник)

• Название: Философия общего дела (сборник)
• Автор: Николай Федоров
• Жанр: Философия

Современники называли Николая Федорова «московским Сократом», лучшие умы эпохи – Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский – считали его гением. Федоров – автор философского проекта достижения бессмертия для всех живущих и воскрешения мертвых, один из первых философов, осмысливших взаимоотношения Человека и Космоса. Федорова чтили как предшественника и предсказателя своих открытий Вернадский, Циолковский и Королев. Когда в XX веке русский человек проложил дорогу в Космос, европейская пресса откликнулась на это событие статьей «Два Гагарина», напоминая о том, что Николай Федоров был незаконным сыном князя Гагарина. В историю философии Николай Федоров вошел как ниспровергатель классической немецкой философии, а также непримиримый оппонент Фридриха Ницше.

---

Супраморализм есть изображение «превечного совета», плана, проекта всеобщего воскрешения. [Наоборот, Гегель] отпускает на волю слепую силу в своей философии природы, да притом еще после того, как всепожирающая субстанция стала уже субъектом, пришла уже в сознание и не только почувствовала, но и стала понятием, поняла зло, ею творимое в своем бессознательном состоянии. [Между тем, как раз, в противоположность Гегелю, не отпуская силы природы на произвол, а направляя их должным образом, надо] бытие, бывшее или, вернее, ставшее неопределенным, безжизненным, превратить в пакибытие. Точно так же трансцендентальную эстетику Канта, обращенную путем отвлечения из астрономии и истории в безжизненное пространство и во время или в «царство теней», надо обратить в имманентную эстетику, иными словами, все безжизненные миры надо оживить через возвращенные к жизни поколения.

ПОСЛЕДНИЙ ФИЛОСОФ-«МЫСЛИТЕЛЬ»

«У Гегеля, – говорит Соловьев, – само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление», в познание сущего, в знание: почему сущее существует. Это равносильно превращению сущего (реального) в мыслимое или мнимое.

Гегель – самый искренний, высший и последний философ, мыслитель по преимуществу, воистину – именно мыслитель. Дальше в области отвлеченного, всепоглощающего мышления, идеализирования реального идти уже некуда. После него мысль должна [или замереть или] переходить в дело; мыслители должны заменяться деятелями, и «велий» в царстве мысли (в философии) будет «мний» в царстве дела.

Переход сущего в мыслимое, во мнимое означает переход в не-сущее; тогда как в царстве дела уже не-сущее, ставшее лишь мыслимым, лишь представляемым, должно стать вновь сущим.

Для Гегеля вся философия превращается в логику, в мысль о мысли. Для него и сам Бог – не Создатель, а лишь «философствующий ум», как замечает Соловьев.

Удивительно, что Соловьев, так верно определивший эту существенную черту в Гегеле, не понял сам, что роль философии сыграна, кончена, что [отныне] она – явление отживающее, конец несовершеннолетия человечества! Между Мыслимым [ только ] и [ уже ] Сущим, как и между Субъективным и Объективным [ отныне ] должно быть помещено Проективное.

«Логика» Гегеля потому и иллогична, что она есть именно движение в Неизвестное без всякого предположения о том, что произойдет из этого движения, которое (почему-то) принимается за истину всего предыдущего.

Все богатства, приобретенные на длинном пути [жизни человечества], извлеченные из опыта всей всемирно-мещанской истории, [все эти богатства,] приведенные к отвлеченной форме, оказываются мнимыми.

Всемирный Дух, воплотившийся в немецком профессоре Шеллинге в несвойственной этому духу форме созерцания, недостаточно отвлеченного, но зато очень произвольного, достиг, наконец, в Гегеле неотъемлемо философии принадлежащей формы отвлеченнейшей пустоты, диалектического исцеления [искупления?]. Этот конечный пункт должен стать для нас исходным пунктом. Философия, по Гегелю, есть та же религия, но в форме мысли, только не в высшей, а самой низшей, тогда как религия, по его выражению, – та же философия в форме представления, а искусство – та же религия в форме художественного выражения, что, конечно, верно, но верно только по-немецки. Но если мы перед Логикою вместо мыслителя поставим деятеля, но не единоличного, а в виде совокупности всех разумных существ, тогда философия в самой ее высшей форме мысли будет лишь субъективною, не тождественною с субстанцией. А чтобы из субъективной стать тождественною с субстанцией, она должна управлять субстанциею. Тогда и религия станет не представлением, а проектом управления природою, то есть рождающею силою для возвращения жизни. Искусство же, сделавшись орудием религий, перейдет от творения мертвых подобий к действительному воссозданию и оживлению.

Если «Логика» Гегеля есть голос или мысль ученого сословия, обреченного на созерцание или мышление и осужденного на бездействие, то она будет образом Бога не Творца, а Бога, каким Он будто бы был до создания мира и духа конечного, ограниченного, т. е., вернее, духа до проявления его в мире. А еще вернее было бы сказать, что «Логика» Гегеля есть не изображение Бога, а отображение слепой природы. Будет понятным также, что она отпускает от себя (от разума) на волю природу, то есть допускает ее обращаться в слепую, неразумную силу, рождающую, чтобы умерщвлять, допускает ее стать не бытием разумным, а инобытием без разума.

ПО ПОВОДУ ШОПЕНГАУЭРА

Три положения, в которых Шопенгауэр, подведший итоги западной рационалистической философии, указал, где именно должно искать наиболее полную истину, – эти три положения суть те самые, откуда вышла вся западная рационалистическая философия с ее основным убеждением: истинная сущность мира и смысл жизни познаются человеком внутри, в самом себе.

Чтобы погрузиться внутрь себя, нужно отдаление и отделение, отчуждение друг от друга, и нет ни малейшей нужды в соединении для возвращения к себе самому. Иначе сказать, нужно то самое, что требовалось заповедью «Познай самого себя!», то есть «знай только себя!» – откуда вышла философия Сократа и Платона. Другая же, «подобная [первой]» заповедь: «не блуждай вне себя, возвратись к себе, ибо во внутреннем человеке истина!» – откуда вышли Августин и вся средневековая философия; отсюда же – и Декарт с его «сознаю – следовательно, существую!» Из этого «Cogito ergo sum», в котором только личному бытию приписывается полная достоверность, очень легко могло произойти превращение внешнего мира в представление.

А между тем Грот отчасти, а Толстой, по-видимому, вполне, соглашаются, что положение: «Мир, как воля и как представление» – безусловно истинно. Но для кого истинно? – только для людей, осужденных на бездеятельность и на уединенную, кабинетную жизнь, то есть обреченных только в одиночку мыслить и желать, а не действовать в совокупности. Очевидно, что ни Грот, ни Толстой не чувствовали всего ужаса, заключающегося в этом положении, лишающем нас братьев и отцов, то есть приводящем к тому самому, что делает смерть. Сверстник Шопенгауэра Байрон показал весь ужас одиночества в Боге, безусловно едином, то есть одиноком (что никак не может относиться к Богу христианскому, Триединому), когда сказал, что Он творит миры за мирами, чтобы наполнить пустоту существования, и что тем не менее благодаря одиночеству, то есть отсутствию равных Ему существ, уничтожение было бы для Него высшим благом. Это значит, что для того, кто понял ужас одиночества, нет иного Бога, кроме Триединого.

Во 2-м пункте Грот согласен с Шопенгауэром, что есть в природе слепая сила, которую Шопенгауэр называет волею к жизни. Но как называет эту силу сам Грот, – об этом умолчено, хотя в этом – главное. Если Грот согласен с Шопенгауэром относительно значения этой силы, то отличаться от него он будет только тем средством, которое он выберет для избавления от жизни.

Желание жизни у человека, конечно, есть, и оно у него – общее с животными. Но особо, специально у человека или сына человеческого есть еще жажда восстановления жизни, которую слепая воля или сила сама уничтожает в лице отцов; у человека есть специфическая жажда восстановления путем обращения слепой силы в разумную, – в орудие разума, руководимого чувством сыновним...

ПО ПОВОДУ КНИГИ В. КОЖЕВНИКОВА «ФИЛОСОФИЯ ЧУВСТВА И ВЕРЫ»

«Философия чувства и веры в ее отношениях к рационализму XVIII века (преимущественно французскому) и к критической философии» (преимущественно немецкой) есть вместе с тем изложение очень поучительного и для нас освобождения Германии от влияния французского и приобретения Германией умственной самостоятельности. Последняя состоит, однако, лишь в новой постановке, а не в решении вопроса об отношении чувства и веры к разуму и знанию, и обратно. Нельзя же, в самом деле, считать вопрос решенным, когда, вопреки Гаману, ни «cogito», ни «sum» не считаются ни благородными, ни благоприобретенными, и первое заменяется «бессознательным», а последнее «небытием»!

Мы знали Германию только в возрасте критики и не знали, чем была она до критического периода и чего она не утратила совершенно даже и в эту пору. Почему-то критический период представляется нам не временным, не преходящим. Но ведь и Германия была когда-то сельскою, верующею, прежде чем сделалась городскою и неверующею. Однако и в городе вера и чувство еще не вполне утратились; но скорбь об утрате превратилась в сознание смертности, а задача оживления умерших, возвращения им жизни заменилась верою в (потустороннее) бессмертие; вместе с тем и первоначальный «Бог отцов» стал Богом одних живущих.