Борис Чичерин - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

• Название: История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
• Автор: Борис Чичерин
• Жанр: Политика

Бори́с Никола́евич Чиче́рин (26 мая(7 июня) 1828, село Караул, Кирсановский уезд Тамбовская губерния — 3 (17) февраля1904) — русский правовед, философ, историк и публицист. Почётный член Петербургской Академии наук (1893). Гегельянец. Дядя будущего наркома иностранных дел РСФСР и СССР Г. В. Чичерина.

Книга представляет собой первое с начала ХХ века переиздание классического труда Б. Н. Чичерина, посвященного детальному анализу развития политической мысли в Европе от античности до середины XIX века. Обладая уникальными знаниями в области истории философии и истории общественнополитических идей, Чичерин дает детальную картину интеллектуального развития европейской цивилизации. Его изложение охватывает не только собственно политические учения, но и весь спектр связанных с ними философских и общественных концепций. Книга не утратила свое значение и в наши дни; она является прекрасным пособием для изучающих историю общественнополитической мысли Западной Европы, а также для развития современных представлений об обществе..

 Первый том настоящего издания охватывает развитие политической мысли от античности до XVII века. Особенно большое внимание уделяется анализу философских и политических воззрений Платона и Аристотеля; разъясняется содержание споров средневековых теоретиков о происхождении и сущности государственной власти, а также об отношениях между светской властью монархов и духовной властью церкви; подробно рассматривается процесс формирования чисто светских представлений о природе государства в эпоху Возрождения и в XVII веке.

---

Таким образом, попытка иезуитов восстановить значение папства оказалась вполне неудачною. Но они не ограничились этою задачею. Все разнообразные элементы средневековой жизни нашли в них даровитых защитников. Философский оплот католицизма, система Фомы Аквинского, воскресла у них в обновленном виде, хотя, как мы видели, с теми отступлениями, которые вызывались потребностями Нового времени и полемикою с протестантами. В особенности философия права св. Фомы сделалась предметом тщательной обработки. Из писателей этого направления замечательнейший — Суарес, царь метафизиков, якорь папистов (rex metaphysicorum, anchora papistarum), как его называли в то время. Его трактат «О законах и о Боге законодателе» (De legibus ас Deo legislature), вышедший в начале XVII века, служит высшим выражением иезуитского учения о праве и законе. Как вообще у иезуитских богословов, в основании лежит учение Фомы Аквинского, видоизмененное воззрениями Дунса Скота. Авторитет Аристотеля не принимается более в расчет, вместо него является авторитет схоластиков. Однако Суарес остается далеко позади своих великих средневековых предшественников. Из попытки сочетать различные схоластические теории выходит у него только эклектическая система, лишенная внутренней связи.

Суарес прямо относит законоведение к области богословия. Задача богословия — указать человеку путь к спасению; этот путь состоит в свободных действиях и в добрых нравах; последнее зависит от закона, который есть правило человеческих действий, а закон исходит от Бога. Поэтому, говоря о законах, богословие начинает с Бога как законодателя. Могут возразить, что в таком случае оно не должно касаться законов, издаваемых другими законодателями. Но все законы окончательно получают свою силу от Бога, всякий другой законодатель от него имеет власть и руководствуется установленным им законом. Гражданский закон не что иное, как приложение нравственной философии к политической области; высшие же начала, от которых он заимствует свою силу, излагаются в богословии.

Этими положениями обозначается цель всего сочинения: привести снова к богословским началам все правила человеческих действий. Не только юридическая область поглощается нравственною, но и нравственная вполне подчиняется религиозной. Мы видели те же начала у протестантских писателей. Отличие Суареса от последних состоит в том, что он путем к спасению считает свободные действия, руководимые законом; протестанты же отвергали необходимость свободных действий для оправдания человека. Поэтому у них учение о естественном законе могло получить большую самостоятельность, нежели у католиков.

В своем изложении Суарес идет тем же путем, как и Фома Аквинский. Он начинает с предварительного определения закона. Однако он критикует определение, данное св. Фомою, именно, что закон есть правило и мерило, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного. Это определение, говорит Суарес, заключает в себе не только законы, но и советы; оно прилагается не только к людям, но и к неразумным существам. Между тем последние не способны к восприятию закона, ибо не могут свободно ему повиноваться. Физические законы называются законами только метафорически. Закон в истинном смысле относится к нравственной области и к разумным существам. Поэтому определение св. Фомы следует изменить таким образом: закон есть мерило нравственных действий, которые, сообразуясь с ним, становятся нравственно правильными (rectitudinem moralem habent), а уклоняясь от него, делаются неправильными (obliqui).

Цель этой поправки очевидна. Фома Аквинский строил метафизическую систему, основанную на разумном порядке мироздания, а потому давал закону обширное, мировое значение. Суарес ограничивает его нравственною областью, с тем чтобы сделать из него внешнее предписание законодателя, относящееся к свободе. Это начало, заимствованное скотистов. Приложение его оказывается немедленно, в доказательствах необходимости закона. Суарес выводит эту необходимость из самых свойств разумных существ: 1) всякое создание как таковое имеет высшего, которому оно подчинено, а как создание разумное оно способно к нравственному руководству; следовательно, ему необходимо подчиняться законам этого высшего существа; 2) всякое разумное создание может склоняться к добру и к злу, следовательно, ему необходим закон, его направляющий, для того, чтобы оно могло жить сообразно со своею истинною природою. В этих доводах вполне выказывается внешний характер закона, как понимает его Суарес.

Следуя св. Фоме, Суарес разделяет закон на четыре разряда: закон вечный, присущий Богу, естественный, который познается человеком, положительный, который подразделяется на гражданский и церковный, и, наконец, откровенный. Он доказывает в общих чертах необходимость каждого вида. Особенность Суареса в этом учении состоит в том, что естественный закон разделяется у него опять на две категории: он может относиться или к природе человека как разумного существа, или к природе человека, освященного благодатью. Последнего рода закон, хотя по отношению к человеку является сверхъестественным, однако может называться естественным, 1) потому что он принадлежит к естеству благодати; 2) потому что он имеет в виду не только вести человека к небесной цели, но и разгонять заблуждения насчет естественного закона и предписывать соблюдение последнего на высшем основании. Оба закона происходят от Бога, один через посредство природы, другой через посредство благодати. Оба присущи человеческому естеству, ибо человек всегда имеет нужду в благодати и вере, к которым относится естественный закон в последнем смысле.

И здесь нетрудно усмотреть, к чему клонится это подразделение. С одной стороны, в область веры опять вводится разум, вытесненный из нее позднейшим развитием схоластики. Мы видели, что номиналисты XIV века, разграничивая познание естественное и сверхъестественное, учили, что разум прилагается только к первому, второе же дается положительным откровением Божества. При таком воззрении область богословия значительно стеснялась, многое, что принадлежало к учению Католической церкви, невозможно было вывести таким путем. Явились протестанты, требуя, чтобы им доказали те или другие положения на основании прямых свидетельств Св. Писания. Отстоять средневековую систему можно было, только введя снова разум в область веры. Это и старались делать иезуиты, и этой цели служило, между прочим, понятие о естественном законе, присущем самой благодати. Так как естественный закон познается разумом, то, принявши это начало, можно было на этом основании идти далее и путем умозаключений выводить из благодати требуемые последствия. С другой стороны, этим оборотом сам естественный закон подчинялся высшему правилу, закону благодати. Последний признавался необходимым для уразумения естественного закона и для более твердого его исполнения. Согласно с этими началами Суарес ограничивает область положительного Откровения одним установлением церкви. Он критикует доказательства, приведенные Фомою Аквинским в пользу Откровения. Все эти доводы, говорит он, отправляются от той точки зрения, что человеку необходимы высший свет и руководство; но все это относится к естественному закону, присущему благодати, а не к положительному Откровению. Последнее вовсе не безусловно необходимо для достижения сверхъестественной цели, оно нужно единственно при учреждении церкви, которой вверены Богом средства спасения.

Делая такое заключение, Суарес не замечает, что у него выходит логический круг. С одной стороны, по смыслу этого учения, все истины веры, сообщаемые благодатью, освещаются разумом, который становится таким образом их судьею; с другой стороны, познание естественного закона, истекающее из разума, должно освещаться высшим светом веры и благодати. Само разделение естественного закона на два вида до такой степени несостоятельно, что в трактате «О законах» Суарес вовсе даже не излагает закона, присущего благодати, хотя он подробно распространяется о положительном Откровении. Только в одном месте, говоря о естественном законе, он замечает, что здесь, как бы для примера, речь идет единственно о законе, присущем человеческой природе, но что везде следует разуметь и естественный закон, присущий благодати[225]. Но это, очевидно, увертка, ибо последний, истекая из совершенно особенных начал, должен иметь и свои особенные свойства. Таким образом, это подразделение остается бесплодным. Оно служит только предлогом для выводов, лишенных основания.

Доказавши необходимость закона в различных его проявлениях, Суарес переходит к рассмотрению его существа и свойств.

Закон, по его определению, составляет принадлежность разумной природы, ибо только разумное существо способно издавать закон и повиноваться ему. Но спрашивается: есть ли закон действие разума или воли? На этот счет богословы расходились. Томисты считали его действием разума, скотисты — действием воли. В первом случае закон в некотором смысле лишается своей обязательной силы, ибо разум указывает истину, дает советы, но не связывает чужой воли, во втором случае закон становится произвольным, ибо воля, не подчиняющаяся разуму, несправедлива, а потому не может обязывать разумное существо. При смешении юридической обязанности с нравственною схоластики должны были постоянно натыкаться на это противоречие. Суарес старается соединить оба воззрения: он утверждает, что в законодателе необходимы и действие разума, и действие воли, ибо разум дает указание, а воля движет и обязывает подвластных. Поэтому закон будет актом правой и прямой воли, которым высший обязывает низшего. Мы увидим ниже дальнейшее развитие этого начала.