Александр Замалеев - Лекции по истории русской философии

• Название: Лекции по истории русской философии
• Автор: Александр Замалеев
• Издательство: Летний сад
• Жанр: Прочая старинная литература
• Год: 2001
• ISBN: 5-89740-110-1

В книге профессора Санкт-Петербургского государственного университета А.Ф.Замалеева прослеживается развитие русской философии с момента ее зарождения в эпоху Средневековья до XX столетия. Книга рекомендована Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений.

Рассчитана на широкий круг читателей.

---

г) От славянофильства неотделимо имя Н.Я. Данилевского (1822–1885), создателя теории культурно-исторических типов. Он изложил ее в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1871), которая оказала не меньшее влияние на русское общество, нежели «Философические письма» Чаадаева.

Данилевский как бы завершал собой классическое славянофильство и намечал переход к позднейшему русофильству. Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Из этого не следует, будто каждый народ способен создать собственную самобытную культуру. В истории пока выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. Роль других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве так называемых «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (например, финны).

Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества — научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались законы функционирования цивилизаций: 1) «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа»; 2) полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств»; 3) период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.

По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Особенность славянского культурно-исторического типа — «четырехосновность», т. е. «синтез всех сторон культурной деятельности», которые до сих пор «разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»[15]. Столь же «оригинальною чертою» славянской цивилизации мыслилось претворение в жизнь «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства», в чем просматривалась романтическая привязанность Данилевского к социализму, который он еще в юности постигал вместе с Достоевским в кружке М.В. Буташевича-Петрашевского.

Что касается практической реализации славянского культурно-исторического типа, то здесь прежде всего требовалось решительное избавление от губительного «европейничанья», привитого России петровскими преобразованиями. Европейничанье породило не только «небывалые у нас партии аристократов и демократов», нигилизм и конституционализм, но и возвело «Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны[16], верховной решительницы достоинства наших поступков». Это наносит «величайший вред будущности России», и для пробуждения национального самосознания «необходима борьба Славянства с Западом», необходим «Всеславянский союз» во главе с «вырванным из рук турок» Константинополем. Обладание Константинополем означало бы вступление России «в свое историческое наследие», она стала бы восстановительницей Восточной Римской империи и «начала бы новую Славянскую эру Всемирной истории».

На такой отвлеченной ностальгической ноте завершалось биение историософских фанфар Данилевского, которое тут же подхватило и продолжило дальше «охранительное и зиждительное» направление русского консерватизма (К.Н. Леонтьев, М.Н. Катков, Л.А. Тихомиров и др.).

3. Религиозное реформаторство. Из недр славянофильства вышло такое идейное образование, как религиозное реформаторство, отразившее глубочайший кризис официальной церковности. Неслучайно в «эпоху великих реформ», т. е. в 60-70-е гг. XIX в. одним из важнейших был вопрос о церковных преобразованиях: «Общим было сознание „лжи церковной“ и требование свободы и гласности» [Г.В. Флоровский]. В этой обстановке предпринимаются попытки как-то обновить ортодоксальное православие, придать ему видимость соответствия «интересам русской мысли» [М.Н. Катков]. Об этом свидетельствует появление работ апологетического характера, в частности, двухтомного «Православно-догматического богословия» (1856) митрополита Макария (М.П. Булгакова), в котором вера обосновывалась с позиций разума и науке отводилось место в пределах религии. Это не могло устроить ни славянофилов (Хомяков назвал труд Макария «восхитительно-глупым»), ни позднейших представителей «русского религиозного ренессанса» (для Бердяева он был «снимком с католической схоластики»). Вызов против ортодоксально-церковных новаций — и религиозное реформаторство, развившееся в двух взаимосвязанных, но вполне самостоятельных формах — почвенничества и толстовства.

а) Почвенничество. Идея «почвы», «родственного единения с народом», провозглашенная славянофилами, нашла необычайно яркое, темпераментное выражение в творчестве Ф.М. Достоевского (1821–1881). В этом смысле он сам причислял себя к «московским мыслителям», охотно проводя историко-социальные параллели между русским и европейскими народами[17].

Однако Достоевский не вполне соглашался с тем, как понимали православие славянофилы: не церковь, а только Христос воплощал для него богооткровенную истину. Он надеялся, что хоть Данилевский «укажет в полной силе окончательную сущность русского призвания, которая состоит в разоблачении перед миром русского Христа». Достоевскому казалось, что «наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его», а потому быть с народом — значило иметь Христа, терять же связи с ним — становиться атеистами или нигилистами.

Дело не только в чувстве «духовного единения», которое дается верой в Христа; без Христа сам человек стоит за чертой морали. Христос помогал Достоевскому разрешить трагическую антиномию человеческого существования: с одной стороны, греховность, низменность его природы, с другой — восприятие и участие в ней Христа, вочеловечение Бога. Мысль Достоевского была занята проблемой зла, его всю жизнь мучил вопрос о безмерности и цели человеческого страдания. В своей историософии он больше погружался в дебри антропологии и психологии, индивидуализируя этические стереотипы в художественных образах.

Хотя в произведениях писателя немало «прекрасных натур, награжденных Богом», в принципе он был склонен сомневаться в добром начале человека. Устами своих героев Достоевский откровенно заявлял: «И совсем люди не так прекрасны, чтобы о них так заботиться» [«Подросток»]; «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь» [«Братья Карамазовы»]. В его представлении человек сам по себе, в своем материальном естестве — сосуд всевозможных пороков и злодеяний. Человеческая природа, не обузданная верой, порождает безмерный эгоизм, ненасытную жажду к удовлетворению и приумножению чувственных потребностей. В своей свободе человек устремляется к собственной погибели. Старец Зосима, этот безусловный литературный двойник Достоевского, рассуждал: «Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: „Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже преумножай — вот нынешнее учение мира“… Понимая свободу как преумножение и скорее утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства». Достоевский не считал человека законченным, вполне предрасположенным к нравственной жизни существом. Он у него подвержен страстям и неустойчив перед греховным соблазном. Фактически Достоевский возрождал мистицизм афонского старчества (представителем которого был и Нил Сорский) с его культом очистительного страдания и обрядовой дисциплины.