Александр Замалеев - Лекции по истории русской философии

• Название: Лекции по истории русской философии
• Автор: Александр Замалеев
• Издательство: Летний сад
• Жанр: Прочая старинная литература
• Год: 2001
• ISBN: 5-89740-110-1

В книге профессора Санкт-Петербургского государственного университета А.Ф.Замалеева прослеживается развитие русской философии с момента ее зарождения в эпоху Средневековья до XX столетия. Книга рекомендована Министерством образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений.

Рассчитана на широкий круг читателей.

---

Славянофилы по достоинству оценили историософские усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенные прогнозы будущности русской цивилизации.

2. Славянофильство. Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К.С. Аксакова, И.В. Киреевского, А.С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. На это указывал Чернышевский: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем… Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?». Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

а) Разработкой философии славянофильства больше других занимался И.В. Киреевский (1806–1856). Его перу принадлежат две поистине классические работы: «О характере просвещения Европы и его отношению к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). В противоположность Чаадаеву он отвергал западный путь развития именно за господство в нем католической религии, которая представлялась ему уклонением от евангельской истины. На его взгляд, христианство, проникнув на европейские земли, встретилось с «громадным затруднением» — с образованностью римской; под воздействием этой образованности «богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности» и сделалось источником стремлений «к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия». В результате единственным средством «улучшения» общественных и гражданских отношений на Западе становится «насилие»: силлогизм умственный порождал революционаризм политический[13].

Торжество европейского рационализма имело отрицательное значение для «внутреннего сознания»: западный человек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные выводы» безбожного материализма.

Совсем иначе обстояло дело в России. Со времени крещения она «постоянно находилась в общении со вселенскою церковью». Ничто не мешало русскому уму приобщаться к святоотеческой традиции. Не из университетов, а из монастырей «во все классы и ступени» распространялась «высшая образованность», почерпнутая прямо из «первых источников» — Сирии, Царьграда, Святой Горы. Россия не блистала ни художествами, ни учеными изобретениями, как Запад; ее особенность заключалась в «самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта». Если западноевропейская образованность несла в себе раздвоение и рассудочность, то русская основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего разум и веру.

Но Киреевский безоговорочно не отбрасывал «наукообразное просвещение» Запада. Сознавая невозможность сохранить в прежнем виде «философию св. отцов», он хотел привести ее в соответствие с «плодами тысячелетних опытов разума», по образцу «последней системы» Шеллинга, т. е. философии откровения. По мнению идеолога славянофильства, она «может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному», к «русской православно-христианской философии». Это должна быть философия «верущего разума», которая не только находилась бы в согласии с «основными началами древнерусской образованности», но и подчиняла бы себе раздвоенную образованность Запада. Здесь уже отчетливо просматривается «философия всеединства» B.C. Соловьева.

б) Проблема веры, церковного знания стояла также в центре внимания А.С. Хомякова (1804–1860). В славянофильской среде его называли даже «отцом церкви». Он рассматривал веру в качестве некоего предела внутреннего развития человека, «крайней черты его знаний». Хомяков не отвергал науку, не противопоставлял веру и знание; он иерархизировал их отношение: сначала знание, затем вера. Условие существования веры — недостижимость абсолютного знания. И как движение по пути знаний совершается совокупным человечеством, так и вера постигается соборным сознанием всей церкви, без различия ее членов. Принцип соборности означал, что «истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всю полнотою, всею совокупностью народа, составляющего церковь, который есть тело Христово». Хомяков не для красного словца говорил, что «не соглашался во многих случаях с так называемым мнением церкви»; его религиозность обнаруживает те же «неточности», которые выявились позднее в «розовом христианстве» Достоевского.

Вера не ограничивается областью религиозных предметов; она функционирует и как познавательная способность. Хомяков определял веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Ни разум, ни ощущения сами по себе еще не удостоверяют в реальности внешнего мира. Это дается верой в божественное творение. Нельзя просто вывести мир из понятия, как поступал Гегель. Понятие бессубстратно, лишено конкретного и случайного, а мир многолик и разнообразен. Принимая понятие за единственную основу бытия и мышления, Гегель довел рационализм до своей противоположности — материализма, выводящего мысли из ощущений[14]. Как действительность не может вытекать из понятия, так и понятие из ощущений. Необходимо слияние мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным познать «истинно сущее», Бога. «Разум, — писал Хомяков, — жив восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов — в диалектике рассудка». Только в сочетании с верой разум возвышается над отдельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное сознание.

Соборность в понимании Хомякова несла в себе закваску секуляризма, мирского, человеческого восприятия веры. Он был христианский философ, однако в его христианстве не доставало православия. Вера Хомякова была более универсальна и выходила за рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдвигалась идея духовной свободы, которая определила весь ход развития русской религиозной философии второй половины XIX — начала XX в.

в) В отличие от своих идейных соратников, тяготевших больше к философии и богословию, К.С. Аксаков (1817–1860) отдавал предпочтение изучению русской истории, русской национальной жизни. Итог его размышлений — «Записка о внутреннем состоянии России» (1855), представленная императору Александру П.

Согласно Аксакову, русский народ, не имея в себе политического элемента, «государствовать не хочет». Он издревле передал правительству неограниченную власть, оставив себе «свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт — жизнь мирную духа». На таких «истинно русских началах», освященных православной церковью, сложился гражданский строй России: на одной стороне — нравственная свобода, свобода мысли и слова, на другой — абсолютная, ничем не стесненная монархия. Первым нарушило этот «благодетельственный союз» само правительство. Петр I своими реформами превращал «подданного в раба», вынуждал народ отказаться от «безмерного повиновения власти». Это позволило «злонамеренным людям» устроить в России «свой домашний Запад», т. е. добиваться изменения политической системы. Чтобы предотвратить возникшую опасность, правительство должно снять с народа «нравственный и жизненный гнет», возродить прежний принцип «взаимного невмешательства» в дела друг друга. Гарантом будущей стабильности русского общества Аксакову представлялась «полная свобода слова, устного, письменного, печатного — всегда и постоянно, и земский собор — в тех случаях, когда правительство захочет узнать мнения страны». В целях сохранения «чистоты» православия народ ограждался от политики, а монархия — от «революционных попыток». Позиция Аксакова была одобрена всеми славянофилами.

г) От славянофильства неотделимо имя Н.Я. Данилевского (1822–1885), создателя теории культурно-исторических типов. Он изложил ее в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1871), которая оказала не меньшее влияние на русское общество, нежели «Философические письма» Чаадаева.

Данилевский как бы завершал собой классическое славянофильство и намечал переход к позднейшему русофильству. Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Из этого не следует, будто каждый народ способен создать собственную самобытную культуру. В истории пока выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. Роль других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве так называемых «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» (таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (например, финны).