Николай Богомолов - Михаил Кузмин

• Название: Михаил Кузмин
• Автор: Николай Богомолов
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-235-03634-5

Михаил Алексеевич Кузмин (1872–1936) — поэт Серебряного века, прозаик, переводчик, композитор. До сих пор о его жизни и творчестве существует множество легенд, и самая главная из них — мнение о нем как приверженце «прекрасной ясности», проповеднике «привольной легкости бездумного житья», авторе фривольных стилизованных стихов и повестей. Но при внимательном прочтении эта легкость оборачивается глубоким трагизмом, мучительные переживания завершаются фарсом, низкий и даже «грязный» быт определяет судьбу — и понять, как это происходит, необыкновенно трудно. Как практически все русские интеллигенты, Кузмин приветствовал революцию, но в дальнейшем нежелание и неумение приспосабливаться привело его почти к полной изоляции в литературной жизни конца двадцатых и всех тридцатых годов XX века, но он не допускал даже мысли об эмиграции. О жизни, творчестве, трагической судьбе поэта рассказывают авторы, с научной скрупулезностью исследуя его творческое наследие, значительность которого бесспорна, и с большим человеческим тактом повествуя о частной жизни сложного, противоречивого человека.

знак информационной продукции 16+

---

М. Кузм<ин>»[149].

Получив это письмо, Чичерин, конечно, не мог на него не откликнуться, ибо вопросы, затронутые Кузминым, были чрезвычайно важны как для него самого, так и для его друга. Поэтому он обращается к нему с обширным письмом, которое мы приведем в наиболее существенной для нас его части:

«Дорогой Миша, как это типично, как это понятно, как это глубоко характерно! С трепетом и болью сочувствия я читал твое письмо: да, вот мы, вот наша боль в усиленной степени в лице тебя! „Привольная и красная жизнь“ перед глазами, все утраченное блаженство предков призывает к себе, „старые далекие города, тесные келии, любовные речи и песни“ — как это близко, какое блаженство! И ты бьешься и бьешься, хватаешься за это всею силою… и испускаешь истерические крики, когда коснутся больного места… Конечно, слов не нужно. Я знаю тебя так близко и тесно, как никто другой; я сам имею в себе те же начала, только другой характер дает им другое русло; состояния твои для меня — будто я их сам переживаю; и я прошу только одного, стремлюсь только к одному. А именно: это шепотом, — тебе на ухо мою тайну — когда ты дойдешь до отчаяния безвыходности, то — не предайся отчаянию, но вспомни мои слова, что есть дальнейшая дорога, и прийди тогда ко мне, чтобы я, чем могу, мог тебе тогда помочь.

Повторяю, я понимаю насквозь те чувства, кот<орые> ты мне объясняешь. Но я вижу — и это не первый раз — что те мысли, кот<орые> я тебе высказывал, ты отчасти понял совершенно превратно. Я недостаточно соображаюсь с твоею порывистостью, когда развиваю перед тобою целые венцы мыслей. Так было и тогда, когда (с не меньшим правом, чем теперь) ты говорил, что ты — фригиец первых веков, чудом попавший в наше время (а на самом деле это-то и не чудо, п<отому> ч<то> XIX в. в специфическом смысле — не XIX в. дворников, так же, как дворник конца века не был fin de siècle — но модерничный XIX в. (этого ты не заметил при чтении моего письма) — именно этим и отличается, что познает все, а потому и фригийца, не имея своего цельного, но зато ища создания живого синтеза). Так и теперь.

Итак, недоразумение в следующем. Прочти это внимательно.

Различное отношение — н<а>пр<имер>, к основным вопросам мироздания, создает целую цепь явлений — в данном случае, миросозерцаний — от одного конца до другого. Их бесчисленно много, но можно наметить основные их вехи. Когда говоришь об основной точке этой цепи, нужно остерегаться всякой путаницы понятий (источника всех ошибок, всех софизмов и других врагов логики), и потому хранить пред взором и соседние точки. И вот почему я, когда говорю об одном типе человеч<еского> миросозерцания, быстро обвожу взором и другие типы миросозерцаний. Так было и в предыдущих письмах. Говоря об исходах из страданий современного человека, я сразу намечаю основные типы таких исходов для разных людей вообще: набрасываю как бы мировую картину этих исходов. Это не значит, будто все эти исходы — „то, о чем ты говорил“. В этом твое великое недоразумение. Я показываю их цепь — но отнюдь не все они — для тебя.

И вот, среди этих исходов есть: чисто философское созерцание быта без веры; вера как у „светских дам“; и, наконец, то, о чем я всегда говорил тебе для тебя лично, — и о чем будет дальше. Вера как у дам является тут как одна из основных вех, уясняющих общую картину. Никто тебе ее не навязывает, и потому на нее и плевать не нужно, а будучи в спокойном состоянии можно в ней видеть — более отдаленную от тебя — одну из ступеней мироздания[150]. — Не для твоих потребностей, но для других разновидностей потребности эпохи, горячая преданность Т<етушки?> Саши Алексеевны Господствующей Церкви — одна из наличных сил.

А тебе лично я говорил о другом, и об этом читай не спеша. Церковь, ты говоришь, неизменная и неизменяемая — Церковь Златоуста и т. д. — и Аввакума. Да, Церковь неизменна — Церковь и философских Отцов Церкви, и бытового Домостроя. Но неизменная Церковь переходит через разные эпохи. Будучи сама неизменна, она предоставляет место тому, что составляет особенности разных эпох. V век — Византия — Мономах — Алексей Михайлович и раскольники (если считать их в Церкви) — сколько различий! Но различие не только в душе исторического целого, проникающей его, не только в исторической природе, делающей человека V века особым существом, человека при Феофане особым существом и т. д. Различие также — в духовных элементах. Тебе, конечно, ясно, что есть эпохи сильные и ограниченные; и есть эпохи многому открытые и сами менее сильные (Синтез и составляет наше искание). Патриархальная Греция, самые ее недра; древняя Римская республика; les pâtres de Samnium[151], или Китай — вот сильные и ограниченные эпохи, без всякой примеси к полному своеобразию. А поздняя Греция — многому открытая и сама менее сильная. Далее: разные сильные и ограниченные эпохи воплощают разные стихии из общечеловеческой гаммы стихий, разные идеи. Идеи Домостр<оевской> эпохи — быт, „благочестие“; это была цельность, имевшая целью цельность (что и осталось основою нашего русского искания, по разрушении того исторического целого). Наоборот, Valentinien III — эпоха многому открытая и сама менее сильная. А модерничный XIX в. — эпоха всему открытая и совсем бессильная (и ищущая синтеза).

И вот, Церковь при Valentinien III и при Сильвестре[152] — та же. Но историческое целое — не то. Оно не то, не только по своей неуловимой словами душе, но и по воплотившимся стихиям. Брать Церковь — еще не значит брать историческое целое XVI в. Церковь при Valentinien III орудовала философиею, поэзиею, музыкою; блудницы в ней, конечно, прекращали блуд, но поэты писали не только церковные песни, а также, н<а>пр<имер>, славившиеся тогда эпические поэмы христианского содержания (отголосок — в Прекрасном Дивгении[153]), музыка сопровождала мистерии; и философии, и знанию, и искусству — всем великим элементам общей гаммы уделялось место.

И вот создался и потом рушился и наш московский мир. И вот, наконец, к чему веду я речь. Прочти выше: „А тебе лично я говорил о другом“, — чтобы не забыть, к чему я это говорю.

Церковь шла от V в. в Византию, в Киев, в Москву. Но пошла ли Церковь дальше? В более отдаленном от твоих потребностей — так сказать, оппортунистическом виде — она у „светских дам“[154]. Прекрасная, но отрезанная от русского целого — от Царя, бояр, ученых, служилых людей — и от движения мысли человечества, от новой эпохи, она — у народа (куда относятся, конечно, и купцы старого покроя).

Но не пошла ли она дальше, в новую эпоху, не отрезываясь от мирового движения и сохраняя свою полноту, оставаясь неизменною Церковью Св. Отцов в новой эпохе?

Церковь Константина Великого, Вселенских соборов открывала объятия философии, поэзии, искусству, всему уделяла место; все, что я говорил в прошлом письме об общечеловечности веры, относится к ней. (Вот моя истинная мысль в том письме.)

И вот, я часто указывал тебе на ядра такого целого — на Страхова, Гилярова-Платонова, „Пастыря заботливого“ Никольского[155]. „Дум о правоте земной пастырь заботливый“ — тут есть живой дух какого-то исторического существа. Но все дело в следующем: тебе не открылось живое содержание этого исторического существа. Это правдоподобно. Прежде и русская цельность тебе не открывалась, а потом открылась. М<ожет> быть, и это откроется.

Но теперь я думаю, что тебе предстоит другое — что я говорил в конце прошлого письма. Я слезно прошу тебя запомнить одно: если тебе будет казаться, что ты стукнулся лбом в стену, то вспомни мое убеждение, что и для нашей страждущей братьи, и даже для таких рьяных, как ты, возможно утишение в общем синтетическом мировом созерцании. Но это должно быть и может быть — внутренне понято».

Письмо на этом не оканчивается, но, как нам представляется, и приведенного фрагмента вполне достаточно, чтобы создать представление о предмете и характере споров Кузмина и Чичерина о сущности своей эпохи, об отношении человека-творца к ней, о том месте, которое оба они отводили в ней себе.

Если Чичерину представлялось, что Кузмин в старой русской культуре не может быть укоренен, что он — человек своего времени, «homme moderne», то сам Кузмин видел себя одним из массы старообрядцев, притом именно человеком из массы, почти ничем, кроме некоторых индивидуальных свойств, не выделенным. Отвержение позитивизма и резкая враждебность к современности вообще не были единичным среди интеллигентов его поколения. Но для самого Кузмина особенно важно желание отстраниться от всех систем — будь то системы философские или какие-либо иные, так как они явно враждебны полноте и бесконечному разнообразию бытия. Кстати сказать, именно это послужит впоследствии причиной его нежелания примыкать ни к одному литературному направлению, будь то символизм, или акмеизм, или что-либо еще (если не считать игрушечного, им же самим к случаю выдуманного эмоционализма). И этому вполне соответствует предпочтение, отдаваемое им частному как противоположности общему («до общего мне дела нет»), которое у зрелого Кузмина станет одним из центральных поэтических принципов. В равной степени значим взгляд на красоту и истину как на составную часть мира, а не что-то ему противопоставленное («Но истина, как божественное откровение, правая вера и правоверная жизнь и быт, — одна»). Общая враждебность к тем, которые вносят рациональность в духовное, и вера в необходимость простоты и личной веры не менее характерны для Кузмина. Это помогает объяснить, почему Кузмин, несмотря на свой интерес к религии, никогда не проявлял интереса к деятельности Мережковского и его кружка, но, наоборот, решительно от них отвращался. Помимо этого, в письме замечательно движение, почти незаметное, но в конце поражающее, от превознесения традиций универсальной, неизменной церкви и веры к высшей степени личной природе веры самого Кузмина, какой она предстает к концу письма.