Дэвид Чалмерс - Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории

• Название: Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории
• Автор: Дэвид Чалмерс
• Издательство: Книжный дом «ЛИБРОКОМ»
• Жанр: Психология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-453-00045-6 , 978-5-397-03778-5

Эта книга, впервые опубликованная в 1996 году, стала одним из самых заметных философских трактатов конца XX века. В наши дни уже не удастся найти серьезных работ по проблеме сознания, в которых не было бы ссылок на Чалмерса.

«Сознающий ум» — увлекательный философский рассказ о глубочайших парадоксах и тайнах сознания. Это провокативная работа, в которой сделана попытка обосновать «натуралистический дуализм», исходя из тезиса автора о нефизической природе сознания и его зависимости от функциональных схем в мозге. Чалмерс также утверждает, что его теория открывает новые перспективы для интерпретации квантовой механики и позволяет говорить о возможности сознательных роботов.

Ясность изложения, смелость идей, изобретательность мысленных экспериментов, точность рассуждений и широкая эрудиция автора делают эту книгу настоящим подарком для всех, кто интересуется философией.

---

Кроме того, аргумент от развоплощения не может рассматриваться как убедительный довод против материализма. Он мог бы опровергать тезис о типовом тождестве вроде того, что был выдвинут Плейсом и Смартом, но материализм не нуждается в таком тезисе[103]. Как отмечает Бойд (Boyd 1980), материализм может и не предполагать, что ментальные состояния являются физическими состояниями во всех возможных мирах, — с ним совместимо утверждение, что в каких-то мирах ментальные состояния сформированы из чего-то нефизического; главное, чтобы в нашем мире они имели физический состав. Возможность развоплощения показывает лишь возможность дуализма, но не его действительность[104]. Для иллюстрации этой мысли заметим, что мало кто взялся бы утверждать, что возможность нефизической жизни влечет за собой биологический дуализм. Возможно, что Крипке интересовал лишь аргумент против тезиса тождества, но в любом случае материализм выживает в своем более общем виде.

Это оставляет нас с аргументом от возможности реализации физических состояний без соответствующих им ментальных состояний, то есть, по сути, с аргументом от возможности зомби. Любопытно, что эта часть аргумента Крипке привлекла наименьшее внимание критиков, и большинство комментаторов сосредоточило свое внимание на возможности развоплощения. Аргумент против тезиса о сильном типовом тождестве, который поставляют нам зомби, опять-таки может оказаться нерелевантным, поскольку материализм не нуждается в этом тезисе, но здесь неявно присутствует и более общий аргумент. Возможность реализации соответствующих физических состояний без боли, как доказывает Крипке (с. 153–154), демонстрирует то, что даже после того как Бог создал все физические процессы, протекающие, когда кто-то испытывает боль, — скажем, мозг с активированными С-волокнами, — ему надо было сделать и кое-что еще, чтобы эта активация чувствовалась как боль. И этого достаточно для того, чтобы можно было говорить о ложности материализма[105].

Данный аргумент от физических состояний без феноменальных состояний прямо соответствует выдвинутому мной аргументу против материализма. Соответствие простирается и на последующие маневры. На возражение, что эта ситуация всего лишь представима, но не реально возможна, Крипке ответит, что мы не можем отделаться от такой представимой ситуации, как от ситуации, в которой некто лишен ощущения боли, но не самой боли, поскольку в любом возможном мире испытывать боль — значит иметь болевые ощущения (то есть вторичный интенсионал и первичный интенсионал «боли» совпадают). К этому мы могли бы добавить (вместе с Джексоном (Jackson 1980)), что, даже если оспорить эту эквивалентность, аргумент против материализма будет проходить в применении пусть и не к самой боли, но к чувству боли (то есть даже если эти интенсионалы не совпадают, аргумент все равно проходит при использовании первичного интенсионала). Эти ответы изоморфны ответам, которые были даны мной на подобные возражения, рассмотренные ранее в этой главе.

(Заметим, что, выдвигая тезис о том, что кажущаяся представимой, но невозможная ситуация должна быть охарактеризована как неверно описанная эпистемически возможная ситуация, Крипке, по сути, одобряет «слабую» трактовку апостериорной необходимости: пространства представимых и возможных миров совпадают, но апостериорные факторы накладывают ограничения на их корректное описание[106]. Чтобы убедиться в этом, обратим внимание на то, что сторонник «сильной» метафизической необходимости, согласно которой пространство возможных миров есть собственное подмножество пространства представимых миров, не будет отстаивать подобный тезис. Согласно этому представлению, мы могли бы корректно описывать эпистемически возможную ситуацию, но при этом она все же могла бы оказываться (изначально) метафизически невозможной. Использование Крипке стратегии неверного описания, напротив, указывает на неявное одобрение им двумерной модели: все его примеры неверного описания и впрямь можно рассматривать как случаи, в которых мир описывается сообразно первичным, а не вторичным интенсионалам.)

Этот аргумент от физических состояний без феноменальных состояний кажется мне самой убедительной частью того анализа, который мы находим у Крипке. Она часто игнорируется в ходе дискуссий о тезисе тождества, развоплощении и т. п.; и сам Крипке выносит эту часть обсуждения на периферию. Я, однако, полагаю, что именно эта часть его анализа в конечном счете несет на себе основное бремя его аргументации.

В итоге мне кажется, что в той мере, в какой аргумент Крипке против материализма достигает цели, (1) возможность развоплощения неубедительна как аргумент против материализма, но это несущественно в данном случае; (2) аналогичным образом неубедительны, но несущественны аргументы, сформулированные в терминах тождества; (3) несущественна и эссенциалистская метафизика, за исключением того, что чувство боли является существенным для боли как типа, — но это всего лишь факт, говорящий о том, что означает «боль»; и (4) крипкеанский аппарат жесткой десигнации и т. п. не играет главной роли, хотя и требуется для ответа на некоторые возражения[107]. Но его аргумент имеет здоровое ядро, содержащее, по сути, аргумент от отсутствия логической супервентности.

4. Эпифеноменализм ли это?*

Проблема, связанная с той позицией, которую я отстаиваю, состоит в том, что если сознание всего лишь естественно супервентно на физическом, то кажется, что ему не должна быть присуща каузальная действенность. Физический мир более или менее каузально замкнут в том плане, что любое физическое событие представляется имеющим физическое объяснение (с незначительной поправкой на квантовую неопределенность). Из этого вытекает, что нефизическое сознание не может выполнять какой-либо независимой каузальной работы. Оно кажется простым эпифеноменом, идущим от движка физической каузальности, но не производящим каких-либо различий в физическом мире. Оно существует, но — в той мере, в какой идет речь о физическом мире, — могло бы и не существовать. Подобный взгляд отстаивал Гекели (Huxley 1874), но многие находят его контринтуитивным и непривлекательным. И впрямь этих следствий оказалось достаточно, чтобы некоторые авторы (к примеру, Кирк (Kirk 1979) и Сигер (Seager 1991)) усомнились в выводах своих аргументов против материализма и обратились к рассмотрению той возможности, при которой сознание все же было бы логически супервентным на физическом.

Этот аргумент был по-разному, но в чем-то и сходно формализован Кирком (Kirk 1979), Хорганом (Horgan 1987) и Сигером (Seager 1991). Если мы допускаем, что физический мир каузально замкнут и что сознание каузально вызывает какие-то физические события, то при определенных естественных допущениях относительно каузальности из этого следует, что сознание должно быть логически (или метафизически) супервентным на физическом[108]. Если это так, то при условии каузальной замкнутости физического мира только лишь естественная супервентность сознания означает, что сознание является чем-то эпифеноменальным. Главные черты этого аргумента вполне очевидны: если можно убрать феноменальное из нашего мира и при этом сохранить каузально замкнутый мир Z, то всё, что происходит в Z, имеет каузальное объяснение, независимое от феноменального, так как в Z нет ничего феноменального. Но всё, что происходит в Z, происходит и в нашем мире, и поэтому каузальное объяснение, применимое к Z, в равной степени применимо и к нашему миру. Поэтому феноменальное каузально нерелевантно. Даже если бы сознательный опыт отсутствовал, это не изменило бы каузальных механизмов поведения.

Отвечая на это, я применю двойственную стратегию. Прежде всего, неочевидно, что одна лишь естественная супервентность должна влечь за собой эпифеноменализм в самом сильном смысле слова. Нельзя отрицать, что связанная с ней картина напоминает эпифеноменализм. Тем не менее сама природа каузальности весьма таинственна, и нельзя исключить, что, когда она будет понята лучше, мы сможем уяснить тот неприметный путь, на котором сознательный опыт может быть каузально релевантным. (По сути, может оказаться так, что фоновые допущения в вышеприведенных аргументах ложны.) Ниже я продемонстрирую несколько возможных вариантов такого анализа. С другой стороны, я рассмотрю основания, по которым эпифеноменализм мог бы быть сочтен чем-то непривлекательным, и проанализирую, насколько они могут быть сильны в качестве аргументов. Если эти интуиции нельзя превратить в убедительные аргументы, то может оказаться, что та разновидность эпифеноменализма, которая вытекает из данной позиции, всего лишь контринтуитивна, и что в конечном счете мы можем решиться на какую-то дозу эпифеноменализма.