Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Итак, пока не появится развернутой аргументации Лурье, которая бы опровергала существующий консенсус и была принята хотя бы частью научного сообщества, можно считать, что научный консенсус на стороне понимания Хайнталер, по мнению которой суть спора состояла именно в том, что Филопон настаивал на радикальной перемене в воскресении природы человека (а не только человеческой природы Христа), начиная с нового творения его тела. Так она трактует и один из дошедших до нас фрагментов, где конониты приводили цитату из Филопона, в которой он нападал на самого Кирилла Александрийского, обвиняя его в том, что тот писал: «Мы будем теми же, что и были, то есть людьми, только несравненно лучше, поскольку будем бессмертны и нетленны»[155]. Филопон, как полагает Хайнталер, спорит именно с этой фразой, считая, что Кирилл здесь противоречит сам себе; сказать, что будем бессмертными и нетленными — не значит теми же, что и сейчас, поскольку сейчас мы тленны и смертны: «Говоря: ’’бессмертны и нетленны», ты показываешь, что воскресшие будут иной природы»[156]. Это рискованное выражение вызвало, вероятно, протест кононитов, увидевших в нападках на самого Кирилла и утверждении «другой природы» по сравнению с нынешней, серьезное заблуждение[157].

Как бы то ни было, и в своем учении о воскресении, судя по свидетельствам современников, Филопон продолжал, может быть и в рискованных формулировках, отстаивать ту же концепцию о конечности этого творения и о грядущем творении «всего нового», что и в своих ранних космологических сочинениях. Так, описывая его учение о воскресении, Тимофей Константинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие, тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и… творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом»[158]. Такое понимание главной направленности мысли Филопона подтверждается и еще одним фактом его интеллектуальной биографии. Как отмечает Карл Пирсон, Косма Индикоплов в седьмой книге своей «Христианской топографии» вступает в спор не с кем иным, как с Филопоном, по вопросу о вечности небес (Косма скорее всего имел в виду полемику Филопона с Проклом и Аристотелем), и в этом же самом контексте спорит с ним и о воскресении, хотя и не называет Филопона по имени[159]. Хотя учение Филопона о воскресении в то время еще, вероятно, не было разработано в деталях, тем не менее Косма связал один вопрос с другим. Дело в том, что, согласно представлению Космы о мироздании как двухъярусном «сундуке», небеса — это область, относящаяся ко второму ярусу, — место, где пребывает воскресший Христос и другие святые. Эти небеса не могут быть конечны. Вместо учения Филопона о новом небе, Косма выдвинул учение о том, что небо в будущем веке останется тем же (исчезнет только сфера подвижных, движимых ангелами, звезд, но не недвижное небо[160]). Что касается тела воскресения это будет то же тело, что и сейчас, состоящее из тех же элементов и частей, вплоть до того, что с душой будут воссоединены, собранные воедино, части именно ее земного тела, распавшегося на частицы; само же тело будет идентично бывшему, только качество его изменится на лучшее — оно станет нетленным и бессмертным[161]. Вероятнее всего, именно этой теории Филопон противопоставил то самое учение о воскресении, которое он развил в своих поздних произведениях.

Тематика творения нового по природе тела воскресения обсуждалась в византийском богословии и после споров вокруг учения Филопона. Здесь следует отметить, в первую очередь, полемику Евтихия Константинопольского с будущим папой Григорием Великим во второй половине VI в.[162] Кроме этой полемики надо упомянуть и спор в VII в. Максима Исповедника с теми из халкидонитов, кто учил, что тела воскресения будут по составу, устроению и форме существования такими же, как нынешние, разве что будуг нетленными (см. 7–е письмо Максима). Отстаивая, что усфоение и существование тела в воскресении будет иным, Максим, однако, не говорит, что природа человека будет иной, но ведет речь лишь об исполнении в обожении и воскресении Божественного замысла (логоса) об этой природе и о ее новом способе существования[163].

Иоанн Филопон О вечности мира, против Прокла (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича)[164]

Гл. 4

9. Прокл утверждает, что сказать, что Он [т. е. Творец] сначала не творил, потом же творил, то есть, что Он сначала имел только способность (εξιν), после же вместе со способностью имел и действие (ένέργειαν), значит совершенно отвергнуть учение о неизменности Бога. Ибо тогда Он не будет всегда тем же и таким же, когда–то действуя, а когда–то нет.

Прекрасно, о удивительный! Между тем, и наши доводы показали, и свидетельство Аристотеля подкрепило, что продвижение от способности ко второму [роду] действия[165] не производит ни изменения, ни движения даже в сотворенных, а тем более в Боге. Ибо изменение делает другим подлежащее (τό υποκείμενον), но тот, кто обладает совершенной способностью, а потом действует, не становится другим ни в каком отношении по сравнению с тем, чем был прежде.

Может быть, однако, у тебя вызывает эти домыслы, точнее, дает тебе материал для ложных доводов то, что у нас[, людей] обладающие умением (έπιστήμας), когда хотят произвести действие, соответствующее их способности, должны, несомненно, совершить движение телесными органами, поскольку не могут достичь своей цели исключительно одной мыслью и по этой причине оказываются в некоем ином состоянии [или: положении, διάθεσιν], не в умственном [плане], а в физическом (τό όργανικόν), я имею в виду тело. И именно поэтому ты выставляешь перед отроками, как своего рода пугало [идею], что некое иное состояние должно с неизбежностью возникать и у Бога, если Он, прежде не творя, впоследствии творит.

Однако если Бог всегда совершенный Творец всего, как вечно имеющий логосы творимого [Им], и творит все только желая [или: воля] [это], не нуждаясь ни в каком [телесном] органе, чтобы привести все вещи в бытие, то Он никоим образом не изменится в отношении Самого Себя, творит ли Он или не творит. Ибо Он вечно имеет умозрения (νοήσεις) и логосы (λόγους) сущих, посредством которых Он и является творцом, одним и тем же образом, и не изменяется ни в каком отношении, творит ли Он или не творит. Ибо, в общем, неверно даже говорить, что способность и действие это разные вещи применительно к Богу; обе одно и то же, а различие возникает лишь относительно причаствующего (περί τό μετέχον).

Но я вернусь немного назад и постараюсь сделать то, о чем я говорю, яснее на примере. Ведь у всякого умения (έπιστήμης) есть две стороны, одно это созерцаемое в состоянии души, [его] мы называем созерцанием (θεωρίαν), или мышлением (νόησιν), а второе [соответствует] выхождению вовне, когда мы сообщаем наши мысли другим. Когда мы обладаем умением только через мышление и созерцание, то говорится, что мы ими обладаем как способностью (καθ’ εξιν), а когда мы помышления души износим вовне, будь то посредством слов, как [это происходит] со словесным умением (мы называем это преподаванием (διδασκαλίαν)), будь то посредством действия рук, как [это происходит] в случае делателей, то говорится, что мы действуем в соответствии со способностями.

Так вот, в случае словесных [или: разумных, λογικών] умений, если помыслить наши души самими по себе, то есть отдельно [букв.: голыми, γυμνάς] от тел, то будет ясно, что они не нуждаются ни в каком [телесном] органе, чтобы выразить свои собственные мысли другому. Они бы сообщались напрямую с голыми мыслями другого так, что не было бы никакого различия между способностью и действенным сообщением с другим по поводу [той же] мысли, а измененное состояние имело бы место в другом, [а именно,] в том, кто понимает мысли другого. А если бы душа могла в случае созерцания практического плана осуществить эти мысли исключительно посредством мыслей, без [телесного] органа, когда она пожелает, то и в этом случае мышление о вещах и способность [осуществления] их не отличались бы от действия в соответствии с ними и их осуществления.

Итак, поскольку Бог не нуждается в [телесном] органе для приведения в бытие вещей, но приводит все сущее в бытие одной мыслью, когда Он этого хочет, и поскольку Бог имеет мысли о вещах ни больше, ни меньше как в связи с их существованием, то отсюда следует, что применительно к Богу способность и действие не отличаются друг от друга.

Но поскольку Он приводит все в существование одной мыслью и имеет всегда умозрения и логосы всех сущих одним и тем же образом и тождественно, то нет никакой необходимости, чтобы от вечности сосуществовали эти вещи и мысли Бога о них. Мы уже показали это во второй главе[166]. Ибо Бог не приводит в существование творимое волей–неволей, как солнце освещает или огонь греет, как только они присутствуют, по одной природной необходимости. Причина всего превыше всякой необходимости, почему и нет никакой необходимости, чтобы то, что мыслится Богом, тут же существовало бы вместе с мыслью [о Нем]. Ибо признано, что Бог знает по безошибочному промыслу даже и будущие вещи, которые еще не произошли, как, к примеру, сколько и каких будет душ, которые будут потом проводить жизнь в телах, и какую именно жизнь каждая выберет, и что произойдет в результате их выбора. И даже будущее время уже присутствует в предведении самого творца времени. Даже будущие обращения небесных тел и каково будет их отношение одного к другому в каждый момент времени (ибо отношение звезд друг к другу различно в разное время) ясно постигается как нераздельное целое предведением Божиим. Не не ведает Бог относительно всего этого, чего Он, без какого–либо посредника является творцом.