Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II

• Название: Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II
• Автор: Сборник
• Издательство: «Никея» — РХГА
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Антология представляет собой первое в России издание, в котором сведены под одну обложку сочинения православных и «еретиков», охватывающие почти полтора тысячелетия. Многие тексты, вошедшие в Антологию, на русский язык переведены впервые, а сопровождающие их статьи написаны с учетом последних достижений современной патрологической науки.

Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры.

Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. – М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. (Smaragdos Philocalias; Византийская философия: т. 4-5)

Исходный Djvu - http://mirknig.com

---

Отметим здесь, что в несторианской христологиии, противоположной по отношению к монофизитской, учение о единой сложной природе Христа отвергалось на том основании, что все природное — принудительно, Логос же соединяется с человеческой природой свободно, по любви к человеку[137]. Напротив, Филопон как будто не замечает этой проблематики и одно из возможных объяснений этому, очевидно, в том, что в его антропологии соединение души и тела мыслится так, что одна из составляющих уже в той или иной степени оформилась до этого соединения (либо по оригенистическому варианту предсуществования души телу (а именно душа конституирует для него, так сказать, существо человека), либо по противоположному варианту предсуществования оформившегося эмбриона), т. е. душа и тело изначально не необходимо связаны друг с другом (например, выкидыш на раннем этапе беременности может привести к тому, что их соединение не состоится).

Для сравнения, у Максима Исповедника, напротив, именно одновременность появления души и тела, в соответствии с единым логосом человеческой природы, является доказательством принудительного (необходимого) характера соединения, и, исходя из такой антропологии, он показывает, что аналогия с соединением Божественной и человеческой природы во Хрисге (имея в виду предсуществование Логоса воспринимаемому человечеству), здесь не подходит (т. е. Максим фактически учитывает аргумент несториан против монофизитов). Более того, в письме 12 (PG 91, 488D—489А) он дает понять, что вывести из аналогии душа — тело монофизитскую христологию могут именно те, что используют ложную антропологическую модель[138]. Вместе с тем он все же употребляет аналогию душа — тело, утверждая одну сложную ипостась Христа: «В человеке тождество ипостаси и различие сущностей, потому что человек один, а сущность его души — одно, а тела — другое. Также и в случае Господа Христа имеет место тождество Лица и различие сущностей, поскольку Лицо — одно, то есть ипостась, в то время как Божество — это одна сущность, а человечество — другая»[139]. В монофизитстве же Филопона происходит следующее смешение: ипостась — природа Христа, природа отождествляется с ипостасью и понимается как сложная, в то время как у халкидонитов сложной является ипостась Христа, но не природа.

Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у Филопона является, как известно, учение о частных природах (сходное с учением ряда других монофизитов). Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием и его «тритеизма». Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, недавно рассмотренном подробно Уве Лангом, а до этого Терезией Хайнталер[140]. Приведем лишь отрывок из «Посредника», где это учение высказано вполне эксплицитно: «Мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях [или: лицах], отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? <…> Но когда мы понимаем понятие «природа» более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или: ипостаси]. <…> И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что^ общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что Бог–Слово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стала частью ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу Бога–Слова, а добавляя: «Бога–Слова», мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для Бога–Слова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотилась. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] «природа» и «ипостась», так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин «ипостась» в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого»[141].

Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа Бога–Слова воплощенная», распространяется Филопоном, старавшимся мыслить последовательно, и на Божество. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя учение тритеизма, вероятно, потребовало от него еще одного шага). Мы не будем здесь останавливаться на тригеизме Филопона, за который он был осужден даже в своей монофизитской среде, не говоря о халкидонитах; в настоящей «Антологии» мы коснемся его в статье, посвященной полемике с тритеизмом, с которой, как нам представляется, связано появление ряда существенных положений триадологии Максима Исповедника и ряда других халкидонитов.

В заключение краткого экскурса в богословие Филопона следует сказать и о его учении о воскресении, которое произвело разделение в самом стане тритеитов. Из них одна группа стала «филопоновцами» (или «афанасианами» — по имени тритеита Афанасия, внука императрицы Феодоры, соратника Филопона), а другая пошла за тритеитом–епископом Кононом (т. н. «конониты»). Об особенностях этого учения Филопона можно судить по ряду фрагментов, оставшихся от сочинений его противников, «кононитов», опубликованных Ван Руем[142], и из других сохранившихся свидетельств, на которые он ссылается. Согласно пониманию сути спора его современником Тимофеем Константинопольским[143], Филопон, в отличие от кононитов, считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной[144]. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, во–первых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а вовторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность, а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Именно такое понимание сути полемики мы находим у Терезии Хайнталер[145], которая развивает соображения Ван Руя, высказанные в статье 1984 г., а также у Шренка[146], Сорабжи[147] и Чедвика[148].

Тем не менее совсем недавно В. М. Лурье, основываясь на тех же фрагментах, предложил совершенно иную трактовку сути спора[149] . Он, в частности, утверждает, что Филопон, настаивая в одном из фрагментов на определении человека: «разумный, смертный», говорил, что, для того чтобы людям по определению оставаться людьми, они и в воскресении должны оставаться смертными (хотя бы теоретически); на Христа же, по мнению Лурье, Филопон этого не распространял, но утверждал, что «воскресшие люди в отличие от воскресшего Христа должны оставаться тленными, иначе они окажутся другой сущности»[150]. К сожалению, Лурье не разобрал аргументов уже сложившегося научного консенсуса в понимании сути этого спора и не согласовал свою концепцию с антропологией Филопона в ее целом. И хотя два из множества фрагментов, изданных Ван Руем, как будто могут служить подтверждением его трактовки, но ряд других, как и свидетельство Тимофея Константинопольского[151], все же говорит в пользу уже сложившегося понимания. Можно указать хотя бы на такой отрывок: «Тела людей станут в воскресении не тем, чем они были прежде. В самом деле, прежние тела не воскреснут. Они разрушились и не будет дано тел подобных этим. Они будут не только иными по числу по сравнению с этими, но и другого эйдоса[152] [«другой эйдос» здесь можно понять как изменение природы тела, то, что тела будут «другого рода»[153]. Г. Б.]. В самом деле тела в воскресении будут нетленны и бессмертны. А те, кто не следует Христу, провозгласившему это через Павла [очевидно, имеются в виду конониты. Г. Б.], противостоят Богу»[154].

Итак, пока не появится развернутой аргументации Лурье, которая бы опровергала существующий консенсус и была принята хотя бы частью научного сообщества, можно считать, что научный консенсус на стороне понимания Хайнталер, по мнению которой суть спора состояла именно в том, что Филопон настаивал на радикальной перемене в воскресении природы человека (а не только человеческой природы Христа), начиная с нового творения его тела. Так она трактует и один из дошедших до нас фрагментов, где конониты приводили цитату из Филопона, в которой он нападал на самого Кирилла Александрийского, обвиняя его в том, что тот писал: «Мы будем теми же, что и были, то есть людьми, только несравненно лучше, поскольку будем бессмертны и нетленны»[155]. Филопон, как полагает Хайнталер, спорит именно с этой фразой, считая, что Кирилл здесь противоречит сам себе; сказать, что будем бессмертными и нетленными — не значит теми же, что и сейчас, поскольку сейчас мы тленны и смертны: «Говоря: ’’бессмертны и нетленны», ты показываешь, что воскресшие будут иной природы»[156]. Это рискованное выражение вызвало, вероятно, протест кононитов, увидевших в нападках на самого Кирилла и утверждении «другой природы» по сравнению с нынешней, серьезное заблуждение[157].