Лев Карсавин - О личности

• Название: О личности
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Ренессанс»
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Л. П. Карсавин — один из крупнейших русских философов XX столетия, видный историк и культуролог. Созданная им религиозно–философская система завершает исторический путь русской метафизики всеединства — главного и оригинального направления религиозной мысли в России, основанного Вл. Соловьевым. Настоящий том включает две завершающие работы Карсавина. Книга «О личности», изданная в Каунасе в 1929 г., лучшее и важнейшее произведение философа, синтез его системы. Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4040954. Здесь воспроизводиться только работа "О личности".

---

Как единство самого моего тела, дух ему не противостоит, но он и оно — одна и единая моя личность, — единая в качестве духа, множественная и разъединен» ная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу (§ 8—10). Но определенное первоединство, являясь источником и началом множества–тела, порождает его и в нем, как са~ ма личность, рождается или саморазъединяется, погибает и воссоединяется или воскресает. Однако оно вне акта порождения в саморазъединение–самовоссоединение личности никак не вмешивается, хотя, будучи самою личностью, с ним едино и в нем наличествует. Оно не взаимодействует с телом: не воздействует на него и не испытывает его воздействий. И тем не менее оно противостоит множеству–телу как единство–дух. Противостоит же оно не только как пребывающее вне, но и вполне конкретно: как противостояние отожествляющегося с ним момента — прочим, отчуждаемым моментам, в чем и смысл того, что мы назвали «производностью» взаимопротивостояния моментов. Здесь определенное первоединство едино с порожденным им моментом, а в нем является как стяженное и символизируемое им единство прочих за вычетом противопоставленных. Вот если мы обезличим нашу личность да еще станем отрицать и определенное первоединство, тогда мы действительно окажемся лицом к лицу с множеством взаиморазъединенных моментов и, не усматривая его производности, сможем установить соотносительные изменения моментов, но не сумеем пойти далее констатирования факта. И удовольствуемся ли мы минимумом метафизического объяснения — окказионализмом — или предпочтем мистическую туманность причин и поводов, мы неизбежно будем низводить на плоскость множества моментов и считать одним из них смутно воспринимаемое нами их единство.

Я представляю себе, т. е. в конце концов познаю, мое тело. Это представление не копия моего тела во мне познающем, а само мое тело и в то же самое время я сам. В этом представлении я уже воссоединяюсь с моим телом и составляю единство с ним. Но я с ним и разъединен и до конца разъединения не превозмогаю, в чем сказывается бессилие или призрачность моего знания, к тому же опредмеченного (§ 24). Опредмечено же оно не потому, что ложно, а потому, что мое тело не только мое (§ 22). Таким образом, познание мною моего тела — мои саморазъединенность и относительное само–воссоединение, а не воздействие на меня моего тела или — меня — на мое тело. И я как познающий здесь вовсе не дух, а духовно–телесное существо. Удивляют меня философы, которые толкуют о самопознании вкривь и вкось, а в различении духа и тела пытаются уничтожить всякую возможность самопознания. Действительно, какое же само–познание там, где вместо личности внешнее соотношение духа и тела и отожествляемый с личностью дух познает не себя, но внешнее ему тело? Впрочем, правильное понимание очень затруднено тем,, что наше тело в силу нашего несовершенства всегда дано нам уже возникшим и порождающая тело деятельность духа легко истолковывается как только его преобразующая.

Я хочу двинуть моею рукою, и моя рука двигается. В моем хотении содержится моя целевая, т. е. предвосхищающая будущее, активность и более или менее ясное представление о процессе ее конкретизации и о ее результате или цели. Следовательно, «хотение» мое некоторым образом содержит уже в себе свою осуществленность и все свое свершение, не образы их, но их самих. (Скорее уж, само оно их образ.) В хотении моем я раскрываю себя как всевременного, хотя оно — лишь момент многомоментного процесса и содержит в себе последующие моменты не так, как обладает самим собою, не в актуальности настоящего, а — в качестве будущего. Таким образом, хотение не причина движения руки, а один из моментов (пускай даже — начальный) сопровождающего единый духовно–телесный процесс взаимопротивостояния между «духом» и «телом». Поскольку я опознаю мое хотение, оно — мое познавательное качествование. И подобное истолкование вовсе не делает меня пассивным созерцателем происходящего во мне. Не во мне происходит духовно–телесный процесс, но он и есть я сам. А кроме того, я активен и в опознании совершаемого мною как само мое разъединение–воссоединение. Выло бы также неправильным определять описываемый процесс как «натуральный» и «необходимый». Все опознанное тем самым приобретает характер прошлого, неотменимого и неизменного. Описываемый же процесс не вне личности, а сама из всевременности во временность развертывающаяся личность, которая становится иною, т. е. возникает и создает себя. Именно наш анализ и вскрывает конкретную и настоящую самодвижность или свободу личности, усиленно уничтожаемую философами с помощью причин и поводов (см. мою статью «О свободе»[77]).

Данному объяснению нимало не противоречит существование неосуществившихся актов. Ибо в каждом моменте стяженно содержатся вся личность и, следовательно, все аналогичные акты, а знание несовершенной личности не может быть совершенным и безошибочным. С несовершенством же познавательного качествования, да и с онтическим значением его, связано и то, что это качествование не предстает как непрерывное. Так, возможно, что тот либо иной духовно–телесный процесс протекает «бессознательно». И если органический процесс сопровождается так называемою «потерею сознания», здесь перед нами не воздействие тела на дух, а просто — перерыв в самосознании, естественный уже потому, что оно — знание, а знание — прерывность. Видимость причинно–следственной связи получается от того, что существует некоторое соответствие не между духом и телом, а между определенными духовно–телесными процессами и перерывами самосознания. Предполагаем, что тут обнаруживается бессилие несовершенной личности актуализовать высшую как себя самое, по крайней мере — актуализовать вполне. В этом случае индивидуальная личность ниспадает до уровня зачаточно–личной, как бы растительной жизни. Надо понимать, что бытие личности не исчерпывается высшими своими планами — сферою самосознания, что оно в значительной мере животно и растительно, даже вещно и что перерывы самосознания вовсе не представляют собою какого–то редкого явления.

А из этого явствует, что перерывы самосознания по преимуществу относятся к области соотношения индивидуальной личности с вещным инобытием, с животным же и человеческим — постольку, поскольку и они вещны. Так мы приходим к мнимому взаимодействию индивидуального духа с внешним миром. Пытаясь это взаимодействие объяснить, обычно совершают иогическую ошибку, известную под именем «quaternio terminorum»[78]. — Противопоставляя духовно–телесную личность внешнему миру, в то же самое время отожествляют эту личность с душою, духовно же телесную душу отожествляют с духом. Удар палкою по голове рассматривают так, словно он приходится прямо по душе. Взаимообщение людей, их беседы склонны сводить на колебания воздуха и барабанных перепонок, не замечая, что в словах есть смысл и, во всяком случае, не вещное содержание. Грань между индивидуумом и внешним миром проводят там, где предположительно начинается предполагаемая его душа, словно отрицая индивидуально–личное качество его тела, душу же его тем не менее за границы этого тела не выпуская. При подобной установке нельзя прийти к сколько–нибудь ценным выводам. Правильная же установка является установкою на симфоническую личность; и мне кажется, что после всего сказанного в § 23 и 24 нет надобности в дальнейших разъяснениях.

Признавая личное сознание и самосознание (§ 15а) высшею ступенью индивидуально–личного бытия и, с другой стороны, связывая перерывы самосознания с отношением личности к вещному инобытию, мы отнюдь не склонны «развеществлять» знание. Напротив, определенность знания связана именно с вещностью, с физически–пространственною распределенностью мира (§ 24). Если бы мир не был личным бытием, симфоническою личностью, т. е. если бы не было и личностей индивидуальных, вещи оставались бы абсолютно разъединенными: недаром же физика не может существовать без, правда — жалких, остатков симфонической личности, называемых физическим пространством. Но тогда бы единство вещей, не соединяя их, не было и внутренним их единством. А без единства не было бы ни вещей, ни частей, хотя рыжебородый дурень до сих пор понять этого не может[79]. С другой стороны, если бы мы каким–нибудь чудесным образом изъяли из мира вещное бытие, мы бы тем самым исключили всякую вещность и из личного тела, т. е. из самого личного бытия. А тогда бы личное бытие расплылось в неопределенности и алогичности, т. е. стали [бы] невозможными сознание, знание и оно само.

Итак, знание — необходимое внтически условие вещного бытия, а вещное бытие — необходимое следствие самостановления и самоопределения личности. Мир не может существовать без вещности, вещности же не может быть без самознания, сознания и знания, без личного бытия (§ 15). Конечно, вещность — предельная умаленность личного бытия. Но она — необходимый момент в развитии мира как личности и во всеединстве мира. Она есть и должна быть, хотя и превозмогается и должна быть всецело преодолена. И несовершенство мира в том, что вещность его не только преодолевается, а еще и не преодолена. Не преодолена же она потому, что не доведена до конца; и в том, что мир недостаточно определен. И вследствие закоснелости мира в этой его недостаточности физическая пространственность и вещность и предстоят нам как проклятие нашего бытия, как страшные, дьявольские чары.