Лев Карсавин - О личности

• Название: О личности
• Автор: Лев Карсавин
• Издательство: «Ренессанс»
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Л. П. Карсавин — один из крупнейших русских философов XX столетия, видный историк и культуролог. Созданная им религиозно–философская система завершает исторический путь русской метафизики всеединства — главного и оригинального направления религиозной мысли в России, основанного Вл. Соловьевым. Настоящий том включает две завершающие работы Карсавина. Книга «О личности», изданная в Каунасе в 1929 г., лучшее и важнейшее произведение философа, синтез его системы. Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4040954. Здесь воспроизводиться только работа "О личности".

---

Взаимообщение личностей не что иное, как индивидуация в них одной и той же высшей личности и объединение их в нее и в ней. Этот процесс и духовен, и телесен. Он не может быть только телесным, ибо нет тела личности без ее духа. В индивидуумах, в которых только и осуществляется социальная личность, телесное объединение их совершеннейшим образом дано как любовно–половой акт (§ 21). Не будь его, в мире существовало бы только соположение, склеивание или смешение тел, но не было бы их взаимоперехода, взаимослияния (sygchysis) и единства. Тогда бы личность не была духовно–телесным существом (§ 1, 14) и мир распался <бы>. Отрицание полового акта, не случайно связанное с материалистическим спиритуализмом, заключает в себе отрицание мира и являет одиночество и самоутверждающуюся ненависть тех, кто его отрицает. Всякие ограничения полового акта (в частности — меры против деторождения), заменяя слияние склеиванием, ведут к дурному разложению личности или о нем свидетельствуют: утверждают плотски–материальную разъединенность в отрицание духовного единства. Ибо по существу своему и в идеале половой акт — наиболее духовный из актов человека, потому именно и подверженный опасности наибольшего оплотянения. Как же иначе, если он во Христа и во Церковь, если он символизирует духовнейшее единение человека с Богом? Здесь человек наиболее причастен Божьему творческому акту, погружаясь в бездну небытия, из коей подъемлется новый человек; здесь возникает новое пространство и новое время рождающегося, преобразуя весь пространственно–временной мир; здесь даже животное приближается к духовности, становясь способным на любовь и жертву.

Не может объединение личностей быть и только духовным. О самом объединении и соединении личностей можно говорить только потому, что они телесны. Ведь, строго говоря, «дух» даже не отделен от других «духов», а есть вместе с ними один и единый дух: разъединение духа является и оплотянением его. И если я попытаюсь из моего «духовного» единства с другою личностью удалить все телесное, на долю этого единства ровно ничего не останется: его просто не будет.

Пока мы говорили о «духе» и «теле» личности без достаточного уяснения этих терминов, вернее — не сосредоточивались специально на их уяснении (ср., впрочем, § 1, 14, 17, 21). Пора подвести итог отдельным замечаниям и наблюдениям, тем более, что как раз здесь мы несколько отступили от нашего словоупотребления. Люди очень горды своею «духовностью». Но именно понятие о духе представляется наиболее неясным, собственно говоря — даже не понятием, а догматически утверждаемым спиритуалистическим предрассудком, за которым скрыто наивное отожествление духа с материальным телом. Право, современный материалист несравнимо «духовнее» представляет себе само тело.

Обычно дух мыслится (впрочем — мыслится ли?) как абсолютно единое и самодовлеющее существо, в силу своего единства неизменное, невременное, непространственное. Но подобное представление о духе не согласуется со многими высказываниями о нем и на поверку оказывается внутренне противоречивым, немыслимым и бессмысленным. Его невозможно помыслить, потому что такой дух чужд всякому определению и самоопределению, являясь полною бессознательностью, безразличностью и безличностью. Ведь всякое его определение и опознание было бы его отношением к иному и, следовательно, непременно его разъединением, т. е. раскрывало бы его как не единство и не духовность. Непонятно, как можно верить в такой дух и в то же самое время допускать его тварность. — Тварность «духа» обозначает его определение Богом и его отношение к Богу, т. е. его начальность и конечность или изменчивость, иначе говоря — телесность. Правда, Бог привык, чтобы Его утруждали разрешением всяких невозможностей. Но и для Бога невозможно, чтобы дух был абсолютным единством и чтобы вместе с гем существовало множество духов. Если духов много, всякий из них соотносится со всеми прочими, и притом необходимо соотносится с ними и внутри себя самого. А тогда он уже не един, но и в себе множествен, г. е. уже не дух. Если духов много и все они справедливо называются этйм именем, то все они — моменты эдного высшего, который не только един, а и множествен все–таки, т. е. и телесен.

Дух — синоним единства. Духовность обозначает гу либо иную степень единства. Но немыслимо и невозможно единство само по себе; невозможен отвлеченный дух: его нет и быть не может. Единство — источник и начало множества. Оно — единство множества и преодоленность его. И, хотя единство Не множество, в отдельности от множества оно перестает мыслиться и быть. Это не значит, что, будучи определимым и постижимым лишь чрез множество, само единство не есть единство. Ибо оно есть как единство чрез множество, как свое небытие и есть во множестве как его бытие. Высшее — не множество и не единство, но их всецело в себе содержит, так, что оно не является чем–то выходящим за них и внешним им, и так, что в нем единство — начало и конец множества. Мы и говорим о единстве и множестве личности, которая не может быть ни только–единой или «отвлеченно–единой», ни только–множественной или «отвлеченно–множественной». Иными словами, личность ни духовна, ни телесна, но духовно–телесна. И как дух личность не единство, противостоящее ее телесности (в этом смысле она — абстрактный дух, дух без содержания), но — единство самой этой телесности и воссоединение разъединяющегося или «дух животворящий». Дух не тело, но у него нет своего, «духовного» содержания (что делало бы его телом), ибо он — духовность телесности. Дух на тело «нисходит», телесное «берет», воссоединяет и воссоединяет с собою.

Под телом, или плотью, можно разуметь либо «тварное», либо «пространственно–множественное». В крайнем отвлечении и отрыве от своего единства или духовности пространственно–множественное предстает как «материальное», или «вещное», тело. Если под телом разумеется даже только пространственно–множественное — нет и не может быть «духов бесплотных». И если Символ Веры говорит не о «духах бестелесных», или «бесплотных», а просто о «невидимом» (aorata), в учении св. отцов, даже у Дамаскина, ангелы являются природою «бестелесною и нематериальною» (asomatos kai aylos) только «по отношению к нам» (hoson pros hemas), а не по отношению к Богу, т. е. неабсолютно (De fide orthod. 2, 3). Более того: «…вид и предел ангельской сущности ведомы лишь Богу» (tes ousias to eidos kai ton horon monos ho ktistes epistatai[70]). (Вопрос об ангельском естестве и его отношении к человеческому нуждается еще в особом исследовании [71], но и здесь небесполезны некоторые предварительные соображения. — Созерцая мир в целом, мы видим, что пространственно–вещное бытие частью существует как таковое, частью же включено в бытие животно–органическое и что нет животного бытия, которое бы вместе с тем не было и пространственно–вещным (хотя и не наоборот). Точно так же человечески–личное бытие является вместе с тем и животно–органическим, включал в себя часть животного мира, и даже (чрез это самое включение) пространственно–вещным. Необходимы поэтому особенно веские доводы для допущения того, что существует еще духовно–ангельское бытие, не включающее в себя частью человечески–животно–вещного. Иначе: или существует два мира: «наш» и «духовный», никак друг с другом не связанные и друг другу абсолютно неизвестные, или существует мир как одно творение одного и единого Бога и нет «духов», которые бы в каком–то отношении не были людьми, животными и вещами. И нет ничего удивительного в том, что, поскольку мы пытаемся мыслить «ангельский мир» в категории чистой духовности и вне всякой связи с телесно–вещным бытием, он утрачивает определенность и представляется сначала непостижимым, а потом и невозможным. Не случайно Фома Аквинский допускал в нем лишь родовое бытие и отрицал индивидуальное.)

Бог не единство, а Триединство. Как Первоединство, или Отец, Бог не может быть без Сына и соотносителен Сыну, или Логосу, чрез коего и после коего Третья Ипостась, или Дух. Бог не был бы Духом, если бы Он не был Логосом как Всеединством, т. е. само–разъединяющимся, жертвенно умирающим Сыном. Так и в домостроительстве Божьем. — Если не умрет, не «отойдет» от людей Логос, не «приидет» к ним и Дух Святой. Когда же «приидет» Дух, то Он «не от Себя говорить будет». «Он, говорит Слово Божие, прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит лам» (Ио. XVI, 7, 13–15).

Разумея под телом не тварность, но — определенность, разъединенность, пространственно–множественность, притом — достигшую своей полноты, т. е. небытия, и чрез свое небытие себя преодолевшую, мы смеем назвать Логос духовным и Божественным Телом Пресв<ятой> Троицы. Во Христе истинно «обитает вся полнота Божества телесно»[72] не только пэтому, что Христос и Сын Человеческий, но еще и потому, что Он Сын Божий, Логос. В этом необычном и дерзком наименовании Логоса Телом Божиим раскрывается глубочайший смысл того, что духовно–телесная природа сотворена Богом чрез Слово, и тело как пространственно–множественность связуется с телом как тварностью, которую ипостасно соединило с Собою Слово. Тварь — иное, чем Бог. Как тварь, она разъединена с Богом. И ее тварность–телесность необходимо предполагает Божье Саморазъединение (— иначе есть в твари нечто, чего нет в Боге, и, следовательно, сама она — второй Бог искони!) и является вторым, не исконным, а изнесущным и сотворенным субстратом Божьей Разъединенности, теофаниею. Понятно также, что тварь может усовершить свое тело и преодолеть его и как тело–тварность, и как тело–множественность только чрез совершенную смерть. Эта смерть — осуществление в твари смерти Логоса или Богопричастие твари чрез причастие ее Логосу (§ 13). В совершенной же смерти, которая есть смирение, самоуничижение, самоистощение (kenosis), тварь перестает быть, и быть иным субъектом Божественности, коим и не была, пока ее не было. Так, нет в твари ничего, чего бы не было в Боге, но — умершая тварь воскресает и не сущая есть, ибо Сын Божий — Богочеловек и Бог есть «Бог живых, а не мертвых»[73].