Вадим Васильев - Философия Артура Шопенгауэра

• Название: Философия Артура Шопенгауэра
• Автор: Вадим Васильев
• Жанр: Философия

---

Воля к жизни как «в себе» мира не может быть названа Богом в теистическом смысле еще и потому, что предполагается, что такой Бог должен быть благ, а она порождает страдания. Нельзя именовать Богом (разве что фигурально) и успокоенную Волю, ибо «Бог был бы в данном случае тем, кто не хочет мира, между тем как в понятии “Бог” лежит мысль, что он хочет бытия мира» (6, 151). Неудивительно, что при таком подходе лучшей религией для Шопенгауэра оказывается буддизм, религия без Бога, но с четким противопоставлением мира страданий, сансары, и состояния, свободного от порождающих страдания желаний, нирваны. Однако поскольку Шопенгауэру свойствен динамический подход к соотношению активной и успокоенной воли, т. е. поскольку он считал, что самоотрицание воли предполагает ее самоутверждение, что нирвана не изначальна, а должна быть достигнута волей и условием ее достижения является порождение мира индивидуализации и страдания, то он все‑таки мог привлекать квази — теологическую терминологию и, в частности, искать союза с христианством, близкого ему своей идеей искупления. Он даже говорил, что «мое учение можно было бы назвать настоящей христианской философией» (5, 244) и делал попытки перевести главные тезисы своего учения на язык христианской догматики. Согласно его интерпретации, Воля к жизни — это Бог Отец, «решительное отрицание воли к жизни» — Святой Дух. Тождество Воли к жизни и ее отрицания являет Бог Сын, богочеловек Христос (2, 530).

Учитывая мнение Шопенгауэра об аллегоричности всех религиозных положений, приведенные формулы можно истолковать как утверждение о включенности человека в процесс возвращения мировой сущности к самой себе, в процесс квази — божественного самопознания. Очевидны аналогии этой философемы Шопенгауэра с глубинными интуициями Шеллинга и даже Гегеля, у которого Абсолютный Дух тоже нуждается для самопознания в человеке. Правда Гегель считал, что это самопознание наиболее адекватным образом реализуется в мысли, Шопенгауэр же отводит эту роль действию. Еще одно бросающееся в глаза отличие — место изначального принципа у Гегеля занимает Абсолютная Идея, у Шопенгауэра — темная Воля. Однако оно, возможно, менее существенно, так как хотя эта Воля и темна, в ее деятельности просматривается некие сверхразумные интенции, Провидение, ведущее ее к самоосвобождению.

Более существенное различие в подходах Шопенгауэра и Гегеля к религии вообще и христианству в частности состоит в том, что последний гораздо бережнее относился к догматике и пытался оказать философскую поддержку рациональной части христианской теологии, в частности, отбить опасные атаки Канта на доказательства бытия Бога. Шопенгауэр действовал совсем иначе. Он полагал, что «нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве», добавляя, что «именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» (6, 163). «Скорлупа» христианства — это прежде всего элементы иудаизма, оптимистической посюсторонней религии Ветхого Завета. Его объединение с Новым Заветом стало возможным только потому, что в Ветхом Завете все же есть элементы пессимизма, выраженные в истории грехопадения. Кроме эклектизма, христианство имеет и другие недостатки. Оно слишком акцентирует конкретные исторические события и игнорирует сущностное единство всех живых существ, поощряя жестокое обращение с животными, — это вызывает особое негодование у Шопенгауэра.

Что же касается рациональной, или «естественной» теологии, то ее, по Шопенгауэру, попросту не существует. Ведь ее фундаментом должны быть доказательства существования Бога, но все они несостоятельны. Онтологический аргумент, заключающий от идеи всесовершенного существа к его существованию, это просто софизм, космологическое доказательство, восходящее от мира как действия к Богу как первопричине, ошибочно, так как закон причинности работает только внутри мира, а физико — теологическое, которое отталкивается от целесообразности мирового устройства и выводит из этого представление о разумном Архитекторе мироздания, недостаточно, так как целесообразность может быть объяснена и без привлечения понятия разумного существа, — из единства мировой воли. Сопоставив эти рассуждения с другими тезисами Шопенгауэра, можно, впрочем, заметить, что трансформированное физико — теологическое доказательство все же должно было играть важную роль в его системе. Целесообразность природы, заявляет он, объясняется единством Воли к жизни. Но откуда известно об этом единстве? Ведь сам Шопенгауэр говорил, что не знает, как глубоко уходят в вещь в себе «корни индивидуации». И доводом в пользу наличия высшего единства уникальных волевых актов, могло бы стать именно указание на целесообразность мира, делающую вероятным предположение о существовании в нем некоего координирующего центра.

В общем, отношение Шопенгауэра к религии и теологии нельзя назвать однозначным. Одно несомненно: его философия эмансипирована от религии. Своими предшественниками в этом плане Шопенгауэр считал Бруно и Спинозу. Но лишь у него подобная установка предстала во всей ее чистоте. В его философии нет ни зависимости от религии, ни бунта против нее. И даже если он обращается за поддержкой к религиям, союз с ними всегда оказывается свободным[33]. Шопенгауэр показал, сколь яркой может быть философия, не скованная религиозными догмами. В этом громадное значение его системы, хотя ее влияние, конечно, этим не ограничивалось.

Влияние идей Шопенгауэра

С конца XIX века и по наши дни Шопенгауэр остается одним из самых читаемых философов. Влияние его выходит далеко за рамки философии и не замыкается на собственно философские концепции. Свое место в истории естествознания заняла его теория физиологических цветов. Логику Шопенгауэр обогатил подробной классификацией диалектических уловок, и он внес вклад в историю философии, прежде всего в кантоведение, обратив внимание на серьезные различия первого и второго изданий «Критики чистого разума» Канта. Но, разумеется, наибольший резонанс вызвала его метафизика.

Уже при жизни у Шопенгауэра появились верные последователи, которых он в шутку называл «евангелистами» и «апостолами». После смерти учителя Ю. Фрауэнштедт выпустил в свет собрание его сочинений и опубликовал фрагменты рукописного наследия Шопенгауэра. И хотя эти издания были весьма несовершенными с научной точки зрения, новые тексты еще больше подогрели интерес к идеям «новоизбранного кайзера немецкой философии». Среди широкой публики особым успехом пользовались (и пользуются по сей день) «Афоризмы житейской мудрости» и «Метафизика половой любви» (одна из глав второго тома «Мира как воли и представления»). Профессиональных же философов привлекали базовые принципы системы Шопенгауэра. Многие, правда, считали, что они нуждаются в модификации. К примеру Э. Гартман, автор «Философии бессознательного», полагал, что первоначало сущего должно быть и Волей, и Идеей вместе. Коррекции подверглась у него и концепция отрицания Воли — оно может быть действенным лишь при коллективном самоубийстве прозревшего человечества.

Совершенно другие выводы из теорий Шопенгауэра сделал Ф. Ницше. Подобно тому, как Фейербах перевернул философию Гегеля, Ницше радикально пересомыслил учение Шопенгауэра о Воле к жизни. Отказавшись от трансцендентных аспектов этого учения, Ницше пришел к выводу о безальтернативности подобной Воли, а значит и о необходимости ее возвышения, а не иллюзорного отрицания.

Учитывая влияние на Ницше, Шопенгауэр может по праву считаться предшественником «философии жизни», важнейшего направления европейской мысли конца XIX века. Не менее оправданными выглядят и попытки усмотреть в его системе элементы «индуктивной метафизики», представленной в XIX веке такими именами, как Фехнер, Вундт и др. В прошлом столетии влияние Шопенгауэра испытали, к примеру, Шелер, Витгенштейн и Хоркхаймер, хотя оно и не было значительным. Зато XX век стал временем расцвета историко — философских штудий, посвященных этому мыслителю. Ему способствовало создание в 1911 г. П. Дойссеном, А. Гвиннером и Й. Колером Шопенгауэровского общества, под эгидой которого издается ежегодник и проводятся научные мероприятия, связанные с творчеством Шопенгауэра. Особые заслуги в шопенгауэроведении XX века имеет А. Хюбшер, подготовивший критические издания сочинений и рукописного наследия франкфуртского философа.

Тщательный критический подход к публикации текстов Шопенгауэра необходим, в частности, потому, что он сам всегда придавал большое значение не только духу, но и букве своей философии.

Он был прекрасным стилистом и умел держать внимание. Неудивительно, что он стал кумиром философски настроенных писателей, от Т. Манна до М. Уэльбека. Лев Толстой даже называл его «гениальнейшим из людей». В России вообще быстро поняли значение Шопенгауэра и старались учитывать его идеи. После идеологической паузы, занявшей большую часть прошлого столетия, в последние десятилетия у нас вновь наблюдается рост интереса к этому мыслителю — его труды переиздаются, и появляются все новые основательные исследования его жизни и учения. Многие отечественные и западные авторы говорят о глубинных противоречиях метафизики Шопенгауэра — это стало своеобразной нормой с времен классической работы К. Фишера[34]. Правилом хорошего тона является и проведение параллелей между идеями Шопенгауэра и Гегеля (а также Фихте и Шеллинга) в контексте утверждений о том, что, несмотря на все различия в акцентах, их системы обнаруживают несомненное «семейное сходство». Между тем, различия в акцентах имеют порой решающее значение в истории философии. Философия всегда несет не только логическое, но и эмоциональное содержание. И ощущение экзистенциальной трагичности Шопенгауэра остается несмотря на все оговорки. Сближение его философии с гегелевской не проходит еще и потому, что Шопенгауэр озабочен прежде всего проблемой человека и философствует «от первого лица», а Гегеля гораздо больше интересует Абсолют, от имени которого он словно бы и повествует. Гегелю было не занимать эпистемологического оптимизма и для него не существовало тем, непосильных для спекулятивного разума. Шопенгауэр же всегда помнил о границах познания. Многие «вечные вопросы» он намеренно оставлял без ответа. Это отчасти объясняет ощущение недосказанности или противоречивости, возникающее при ознакомлении с его системой. Но ведь проще на словах снять противоречия, чем удержаться от этого соблазна. Философия Шопенгауэра не создает идеальный мир абстракций, а бросает читателя в реальный мир с его реальными проблемами.