Вадим Васильев - Философия Артура Шопенгауэра

• Название: Философия Артура Шопенгауэра
• Автор: Вадим Васильев
• Жанр: Философия

---

Тема посмертного существования всерьез занимала Шопенгауэра. Он решительно отрицал возможность сохранения после разрушения тела так называемого «тождества личности», т. е. индивидуального Я со всеми его воспоминаниями. Категоричность объяснялась тем, что Шопенгауэр привязывал все интеллектуальные качества личности к физиологическим процессам в мозге. Разрушение мозга при таком подходе означает полное уничтожение личности. С другой стороны, умопостигаемый характер каждого человека, уникальный акт воли как вещи в себе, не подвержен тлению. Значит, он сохраняется после распада тела, и с внешней точки зрения все выглядит так, будто он какое‑то время существует без интеллекта: воля к познанию, конечно, остается, но нереализованной. Однако со временем этот характер оказывается в новой интеллектуальной кожуре.

С эмпирической точки зрения новая личность предстает совершенно отличной от старой. Отчасти так оно и есть — это пример того, как время может быть принципом индивидуации. И все же связь этих личностей несомненна. Шопенгауэр, правда, отказывается говорить о метемпсихозе, т. е. «переходе целой так называемой души в другое тело», предпочитая именовать свою теорию «палингенезией», под которой он понимал «разложение и новообразование индивида, причем остается пребывающей лишь его воля, которая, принимая образ нового существа, получает новый интеллект» (5, 214)[30].

Теперь вопрос о самоубийстве действительно проясняется. Обычный самоубийца отрицает жизнь, но не волю к жизни. Поэтому его умопостигаемый характер вскоре вновь проявляет себя. Аскет же методично давит волю к жизни и выпадает из колеса перерождений.

Но что ждет человека после отрицания воли к жизни? Это, конечно, труднейший вопрос. Ясно лишь, что хотя на первый взгляд аскет ведет жизнь, полную страданий, и даже сознательно стремится к ним, она не исчерпывается страданиями, ибо «тот, в ком зародилось отрицание воли к жизни. проникнут внутренней радостью и истинно небесным покоем» (1, 331). Можно поэтому предположить, что полное угасание воли к жизни зажжет новый, мистический свет в умопостигаемом характере человека. Состояние, возникающее после отрицания воли к жизни, можно было бы описать как «экстаз, восхищение, озарение, единение с Богом» (1, 348). Впрочем, это уже не философские характеристики: «Оставаясь на точке зрения философии, мы должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием» (там же). Эта оговорка не случайна: «Я хотя и указал в заключение своей философии на область иллюминизма как на существующий факт, — писал Шопенгауэр, — но остерегся хотя бы на один шаг приблизиться к ней. дошел лишь до тех пределов, до которых возможно дойти на объективном, рационалистическом пути» (5, 10)[31].

Собственно же философский ответ на вопрос о состоянии воли после ее угасания состоит в том, что его надо мыслить как Ничто. Тем не менее именно философия показывает возможность трактовки этого Ничто не в абсолютном, а в относительном смысле, равно как и использования иллюминативного опыта для его характеристики. Ведь мир как вещь в себе не целиком тождествен Воле к жизни. Если бы это было так, ее отрицание давало бы чистое Ничто. На деле вещь в себе именуется Волей лишь по самому непосредственному ее проявлению. Так что у нее могут быть и другие свойства, и угасание воли к жизни может приводить к их обнаружению. Далее, философия указывает, что обнаружение этих свойств нельзя мыслить в субъект — объектных категориях. Если иллюминативный опыт возможен, то это такой опыт, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Наконец, философия разъясняет, что самоотрицание индивидуальной воли как вещи в себе не тождественно угасанию мировой воли в целом. Ведь индивидуальная воля как вещь в себе — лишь один из дифференцированных актов мировой воли. Иными словами, святой приводит в нирвану себя, но не весь мир. Впрочем, в нирвану попадают не только святые. Этой участи Шопенгауэр удостаивает также и героев.Герой — это тот, «кто в какой‑нибудь сфере или в каком‑нибудь деле борется с чрезвычайными трудностями за что‑либо, являющееся благом для всех, и под конец побеждает, но при этом недостаточно или вовсе не вознаграждается… воля же его, которую в течение целой жизни умерщвляли усилия и труд, неудачи и людская неблагодарность, угасает в нирване» (5, 250).

Нетрудно заметить, что нарисованный Шопенгауэром образ героя словно подогнан под него самого: героем в обычном смысле он не был. Хотя он, конечно, не отрицал и такой героизм и допускал правомерность рассуждений об исторических личностях. В отличие от Гегеля, он, правда, не считал их слугами провидения. Вообще его социальная философия — как в ее динамическом, так и статическом аспекте — во многом контрастирует с социальным оптимизмом Гегеля.

Социальная философия

Шопенгауэр не создал специальных работ по социальной философии, но из его разрозненных высказываний можно составить достаточно цельную картину его воззрений на данный предмет. Элементы гоббсовской договорной теории причудливо переплетаются в ней с утопическими идеями в духе платоновского «Государства».

Подобно Гоббсу, писавшему о «естественном состоянии» как «войне всех против всех», Шопенгауэр утверждал, что «человек, в сущности говоря, — дикое, ужасное животное. Мы знаем его лишь в укрощенном и ручном состоянии, которое именуется цивилизацией: поэтому‑то и приходим мы в такой ужас, когда истинная его природа иной раз прорвется, но лишь только где‑либо замки и цепи законного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же обнаруживается, что он такое» (5, 165). Законный порядок, о котором говорит Шопенгауэр, поддерживается государством. Но Шопенгауэр был далек от того, чтобы называть его «этим действительным Богом», как это делал Гегель. Он считает государство естественным следствием отрезвленного разумом эгоизма, когда к людям приходит понимание, что безоглядная погоня за индивидуальным благом менее выгодна им, чем относительно безопасное существование в социуме, достижимое путем отказа от некоторых личных притязаний.

Итак, при помощи государства эгоизм пытается избежать «собственных дурных последствий» (1, 299). Государство берет под охрану «нашу личность и нашу собственность» (4, 281) и обеспечивает поддержку морали посредством «положительного права» («естественное право» непосредственно продуцируется состраданием).

Таким образом, государство, по Шопенгауэру, пусть косвенно, но все же служит нравственности, способствуя недопущению людских страданий. Но именно это обстоятельство вызывает негативную реакцию Шопенгауэра. Будучи уверен, что подлинное избавление от страданий возможно лишь через самоотрицание воли, он считал, что любые попытки поддержать иллюзию возможности мирского счастья подстегивают волю к жизни. «Цель человека в том, — писал он, — чтобы воля… обратилась, для чего необходимо, чтобы человек. познал эту волю, познал ужасную ее сторону. Государство, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет лишь проявления злой воли, но вовсе не саму волю, что было бы и невозможно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в зеркале, весь ужас своих поступков» (6, 102). Иными словами, «государство ставит себе целью сказочную страну молочных рек с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной цели жизни — познанию воли во всем ее ужасе» (там же).

Двусмысленность ситуации еще более усиливается тем, что Шопенгауэр не мог отрицать успехов цивилизации. Более того, он понимал, что постепенно положение будет улучшатся: «Если машинное дело и впредь будет развиваться с таким же успехом, то со временем напряжение человеческих сил будет почти совершенно сбережено. Тогда можно будет, конечно, рассчитывать на известную глобализацию духовной культуры человеческого рода. тогда, быть может, как войны в большом, так и драки или дуэли в малом, совершенно исчезнут из мира» (5, 192). И хотя он добавлял, что «вовсе не намерен сочинять здесь утопии» (там же), растущее желание сыграть на стороне воле к жизни иногда брало у него верх.

«Утопия» Шопенгауэра нацелена на определение такой формы государственного правления, которая лучше всего способствовала бы реализации исконных целей государства, достижению всеобщего благосостояния и справедливости. Проживая в республиканском Франкфурте — на — Майне, он считал республики «противоестественными» и непригодными для решения подобных задач. У монархий (наследственных, но не абсолютных: разделение властей, полагал он, имеет свои преимущества) больше шансов, так как «монархическая форма правления от природы свойственна человеку почти так же, как в еще большей степени она свойственна пчелам и муравьям» (5, 198). Но еще лучшим вариантом было бы создание деспотического государства, власть в котором принадлежала бы наиболее достойным людям: «Если утопические планы пригодны на что‑либо, то я выскажусь за то, что единственным решением задачи была бы деспотия мудрых и благородных из подлинной аристократии, из подлинной знати; а это достижимо путем отбора от браков благороднейших мужчин с наиболее умными и даровитыми женщинами; это предложение — моя утопия, мое платоновское государство» (5, 199).